Кризис западной философии 01

(Против позитивистов)

В.С.Соловьёв

Введение. Развитие западной философии от схоластики до Канта
В основу этой книги легло то убеждение, что философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания окончила своё развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего. Это убеждение отличается от обыкновенного отрицательного отношения к философии, систематическое выражение которого мы находим в так называемом позитивизме. Отличается мое убеждение, во-первых, тем, что одинаково относится как к умозрительному направлению философии (т.е. к тому, что позитивисты называют метафизикою), так равно и к направлению эмпирическому, т.е. к тому, которое в самом позитивизме находит своё последнее и полнейшее выражение. Далее, во-вторых, это мое убеждение отличается от позитивистического тем, что, признавая отвлеченно-философское развитие законченным, я не считаю его, однако, бесплодным, а признаю, напротив, что оно привело к известным положительным результатам, определение которых и составляет главную задачу этой книги. В-третьих, та самодовольная уверенность, с которою позитивизм из несостоятельности старой метафизики выводит то заключение, что несостоятельны и самые метафизические вопросы, которые поэтому и должны быть совершенно оставлены, - эта уверенность кажется мне крайне ограниченною и неосновательною. Я надеюсь, напротив, доказать, что окончившееся философское развитие завещало ближайшему будущему полное, универсальное разрешение тех вопросов, которые самим этим развитием разрешались односторонне и потому неудовлетворительно. Наконец, еще одно существенное отличие моего воззрения от позитивистического выяснится лучше в самом изложении философского развития, к которому я и перехожу

Философия, как известное рассудительное (рефлектирующее) познание, есть всегда дело личного разума. Напротив, в других сферах общечеловеческой деятельности личный разум, отдельное лицо играет роль более страдательную: действует род; такая же тут является безличная деятельность, как и в жизни пчелиного улья или муравейника. Несомненно, в самом деле, что основные элементы в жизни человечества - язык, мифология, первичные формы общества - все это в своём образовании совершенно независимо от сознательной воли отдельных лиц. При современном состоянии науки никакому сомнению не подлежит, что язык или государство не произведены личною сознательною деятельностью, не выдуманы отдельными лицами - так же, как, например, устройство улья не выдумано отдельными пчелами. Что касается до религии в собственном смысле (не мифологии), то и она также не может быть выдумана; и в ней отдельному лицу как таковому принадлежит более страдательное значение, поскольку, во первых, объективным источником религии признается не зависящее от человека внешнее откровение и поскольку, во-вторых, субъективным основанием религии является вера народных масс, определяемая общим преданием, а не исследованием личного разума. Обращаясь, наконец, к художественному творчеству, мы находим, что хотя субъект его, несомненно, есть лицо художника [39] , но, с другой стороны, для истинного творчества необходимо, чтобы художник не оставался при своём ясном и раздельном сознании, а выходил бы из него в экстатическом вдохновении, так что, чем менее личной рефлексии в произведении, тем выше его художественное достоинство. В противоположность всему этому философское познание есть заведомо действие личного разума или отдельного лица во всей ясности его индивидуального сознания. Субъект философии есть по преимуществу единичное я как познающее. (Разумеется, это определение только относительное, как и все другие).
Поэтому философия в смысле мировоззрения есть мировоззрение отдельных лиц. Общее мировоззрение народов и племен всегда имеет религиозный, а не философский характер, и потому, пока все отдельные лица живут общей духовной жизнью народа, философия как самостоятельное и верховное воззрение невозможна: умственная деятельность лиц вполне определяется народными верованиями. Это ясно a priori и несомненно исторически. Итак, философия возникает только тогда, когда для отдельного мыслящего лица вера народа перестает быть его собственной верой, теряет для него значение внутреннего безотчетного убеждения, из начала жизни становится только предметом мышления; философия начинается, когда мыслящее лицо отделяет своё мышление от общей веры, противополагает его этой вере как внешнему

Если общая жизнь западных народов в средние века всецело определялась известным религиозным воззрением, именно христианством в той форме, какую оно получило в римско-католической церкви, то философия на Западе могла начаться только тогда, когда для некоторых отдельных лиц учение католической церкви перестало соответствовать их собственному мышлению, перестало, следовательно, быть их внутренним убеждением, стало для них внешним авторитетом. Западная философия начинается раздвоением между личным мышлением как разумом и общенародною верою как авторитетом (ratio et auctoritas). Это отношение между знанием и верою, разумом и авторитетом, имеет основное определяющее значение для средневековой философии - так называемой схоластики - и в своём развитии проходит логически и исторически следующие три главные момента

1. Христианское учение, утвержденное католической церковью как божественное Откровение, есть безусловная истина; но мое личное мышление не соответствует этому учению, мой разум не согласен с ним. Ergo: мое мышление заблуждается, и мой разум ложен. Постулат: должно подчинить разум авторитету, отказаться от самостоятельного мышления

2. Но если мое мышление разумно, то оно не может противоречить истине; итак, если учение церкви истинно, то оно должно быть согласно с моим разумным мышлением. Vera enim auctoritas rectae rationi non obsistit, neque recta ratio verae auctoritati. Ambo siquidem ex una fonte, divina videlicet sapientia, manare, dubium non est [40] . Постулат: должно снять противоречие разума и авторитета, должно примирить их

3. Но это примирение оказывается в действительности признанием исключительных прав разума, и кажущееся условие: recta ratio verae auctoritati non obsistit [41] в действительности оставляет за разумом безусловное значение. В самом деле, разум не противоречит истинному авторитету; но какой авторитет истинный? Тот, который не противоречит разуму: vera auctoritas rectae rationi non obsistit [42] . Итак, решающее значение принадлежит все-таки разуму: им определяется и его собственное rectitudo, равно как и veritas auctoritatis [43] . Авторитет же сам по себе еще не имеет значения, он может быть ложным; значение же он получает, лишь поскольку он истинен, истинность же его определяется согласием с разумом. Итак, истинен один разум, и авторитет теряет всякое значение; если он согласен с разумом, то он, очевидно, не нужен, если же он противоречит разуму, то он ложен. Таким образом, в исходе развития получается такое же двойство разума и авторитета, какое было в первом моменте, но уже с обратным отношением: теперь уже разуму принадлежит безусловное значение, а авторитет, поскольку различается от разума, признается ложным. Это логически необходимое заключение стало общераспространенным убеждением западной интеллигенции только в конце средних веков. Но умы сильные и последовательные ясно сознавали и высказывали его в самом начале схоластики. Так, Иоанн Эригена, которому принадлежат вышеприведенные слова и который жил в девятом веке при Карле Лысом, с особенной силой и прямотой высказывает безусловное самодержавие разума и совершенное бессилие перед ним всякого авторитета. В его сочинении De divisione naturae, написанном в форме разговора между учителем и учеником, находится, между прочим, следующее рассуждение

Magister. Non ignoras, ut opinor, majoris dignitatis esse quod prius est natura, quam quod prius est tempore. Discipulus. Hoc paene omnibus notum est. Mag[ister]. Rationem priorem esse natura, auctoritatem vero tempore didicimus [44] . Но в сущности авторитет не имеет и этого преимущества, Quamvis enim natura simul cum tempore creata sit, non tarnen ab initio temporis atque naturae coepit esse auctoritas. Ratio vero cum natura ac tempore ex principio rerum orta est. Disc[ipulus]. Et hoc ipsa ratio edocet. Auctoritas siquidem ex vera ratione processit, ratio autem nequaquam ex auctoritate. Omnis enim auctoritas, quae vera ratione non approbatur, infirma videtur esse. Vera autem ratio, quoniam suis virtutibus rata atque immutabilis munitur, nullius auctoritatis adstipulatione roborari indiget. Nil enim aliud mini videtur esse vera auctoritas, nisi rationis virtute reperta veritas, et a sancis patribus ad posteritatis utilitatem literis commendata. Sed forte tibi aliter videtur? Mag[ister]. Nullo modo. Ideoque prius ratione utendum est in bis quae nunc instant ас deinde auctoritate [45]

Рационализм Иоанна Эригены не остался без последователей. Монах Отлон, живший в XI веке, говорит, что он знает многих диалектиков, которые придают своей науке такую важность, что ограничивают ею значение Священного писания и более следуют Боэцию, нежели Библии [46] . Особенно влиятельным, хотя и не столь твердым, как Эригена, представителем рационалистического направления был знаменитый Абеляр (1079-1142), который, между прочим, утверждал, что все существенное в христианстве, будучи основано на разуме, было уже известно древним философам. Интересно сочинение Абеляра "Sic et non" ("Да и нет"), в котором он, оградивши себя сначала несколькими благочестивыми замечаниями, старался доказать внутреннюю несостоятельность авторитета, поскольку он выражается в Свящ[енном] писании и учении отцов. Если Эригена требовал от авторитета, чтобы он был согласен с разумом, то Абеляр длинным рядом цитат из Библии и отеческих писаний старается доказать, что авторитет не согласен даже с самим собою по всем важным и неважным вопросам. Таким образом, прежде чем примирять авторитет с разумом, нужно еще примирить его с самим собою, и, очевидно, это может быть сделано только разумом. Внутреннее противоречие авторитета вызывает сомнение, сомнение возбуждает исследование, исследование открывает истину: dubitando enim ad inquisitionem venimus, inquirendo veritatem percipimus [47]

Но если истина познается исследованием, то, естественно, возникает вопрос: для чего же нужен авторитет? И вот действительно к концу средних веков мы видим, что философские умы вместо того, чтобы, подобно прежним схоластикам, примирять разум с верою, Аристотеля с Библией, вполне переходят на сторону возрожденной классической философии и, отождествляя её с разумом, прямо признают противоречие между разумом и религиозным авторитетом, между философской истиной и религиозным догматом как противоречие действительное и непримиримое, что для философа равняется отрицанию религиозного догмата [48] .
Что касается до собственного содержания схоластической философии, то тут некоторый интерес представляет знаменитый спор реализма с номинализмом. Принципом первого было: universalia sunt ante rem - всеобщее (т.е. понятие) прежде вещи (т.е. единичной), так что настоящая реальность приписывалась общим понятиям. По определению Фомы Аквинского, абсолютное существо есть безусловно простая форма, чистая актуальность безо всякой потенции. Принципом номинализма было, напротив: universalia post rem - всеобщее после вещи; этим принципом отрицалось действительное бытие в вещах того общего содержания, которое познается в разумных понятиях; все это общее содержание номинализм признавал исключительно произведением отвлекающего рассудка. Последним заключением являлось: universalia sunt nomina [49] . Действительность принадлежит лишь индивидуальной единичной вещи именно только как единичной - haec res; a так как всякое познание всеобще, то, следовательно, настоящее познание невозможно. Этот скептический номинализм Оккама и его школы, отказываясь таким образом от всякого разрешения высших метафизических вопросов, предоставлял их исключительно вере, не указывая, впрочем, никакого основания для веры, что логически и привело к отрицанию веры.
Когда прежний главный предмет разума - историческое христианство как авторитет - был отринут, то единственным предметом разума осталась непосредственная природа вещей, существующий мир. В начале новой философии лежит также дуализм, но не между разумом и верою, а между разумом и природою, внешним миром, объектом разума. Но как в средневековой философии разум, утверждаемый как самостоятельное начало, необходимо должен был победить авторитет и уверенность в этой победе высказывается уже в самом начале борьбы первым средневековым мыслителем - Иоанном Эригеною, так точно и в новой философии разум как самостоятельное начало должен был поглотить, уподобить себе свой предмет - внешний мир, природу - и уверенность в преобладании разума над внешним предметом высказывается ясно уже первым представителем новой философии - Декартом. Как для Эригены авторитет получает значение только тогда, когда подтверждается разумом, разум же, напротив, ни в каком подтверждении со стороны авторитета не нуждается, но сам себя утверждает, так точно для Декарта за внешним миром может быть признана подлинная действительность только тогда, когда она требуется разумом, истинность же разума не зависит ни от какого внешнего подтверждения, но он сам в себе заключает все основание своей достоверности - cogito ergo sum [50] . Как в схоластике самодержавность разума, хотя провозглашенная в самом начале, не могла сразу достигнуть всеобщего признания, но должна была долго бороться с внешним авторитетом церковного учения, так точно в новой философии представление природы как безусловно внешнего для разума бытия не скоро уступило логической мысли, и мы видим в Англии и Франции целую школу так называемой эмпирической философии, которая утверждает полное подчинение разумного познания внешнему опыту; но как борьба разума с авторитетом в схоластике окончилась такою полною победою разума, которая оставила далеко за собою даже смелое учение Иоанна Эригены, утверждавшего только самочинность и первенство разума над авторитетом, тогда как в исходе средневековой философии стали уже прямо отрицать авторитет христианского учения как неразумного, точно так же в конце развития новой философии мы видим столь же полную в теории победу разума над внешним непосредственным бытием, которое уже не только подчиняется разуму, как у Декарта, но прямо отрицается как бессмысленное у Фихте и Гегеля. Такова аналогия между схоластикой и новой философией (до Гегеля включительно). Сущность и той и другой - борьба самочинного разума, мыслящего я, с внешним ему началом: в схоластике - с внешним авторитетом церкви, с внешностью историческою, в новой же философии - с внешним бытием природы, внешностью физическою. Ход нашего исследования приводит теперь нас к рассмотрению главных моментов этой второй борьбы.
В основе Декартовой философии лежит следующий критерий истинности наших познаний:
"Toutes les choses, que nous concevons clairement et distinctement, sont vraies de la faeon dont nous les concevons";
поэтому
"les choses, que Ton coneoit clairement et distinctement etre des substances diverses, sont en effet des substances reellement distinctes les unes des autres" [51] .
"De cela seul, - говорит далее Декарт, - que je puis tirer de ma pensee l'idee de quelque chose, il s'ensuit, que tout ce que je reconnais clairement et distinctement appartenir a cette chose, lui appartient en effet"" [52] .
На основании этого критерия Декарт утверждает:
"Pour ce que d'un cote j'ai une claire et distincte idee de moi meme en tant que je suis seulement une chose qui pense et non etendue, et que d'un autre j'ai une idee distincte du corps en tant qu'il est seulement une chose etendue et qui ne pense point, il est certain, que moi, c'est a dire mon ame, par laquelle je suis ce que je suis, est entierement et veritablement distincte de mon corps" [53] .
Поэтому необходимо должны быть признаны два друг от друга независимые рода вещей, или субстанций, именно субстанция мыслящая - res cogitans - и субстанция протяженная, или телесная, - rех extensa, так как протяжение по трем измерениям составляет всю подлинную природу тела (потому что познается ясно и раздельно), а мышление (по той же причине) составляет всю подлинную природу духа; ибо все другое, что может быть приписано телу, предполагает протяжение и есть лишь некоторое качество или видоизменение (modus) протяженной вещи, как и все, что находим в духе, есть лишь различные видоизменения мышления [54] . Таким образом, Декарт все содержание внешнего мира сводит к формальным математическим определениям протяженности, к пространственным отношениям; он исключает из природы всякую живую силу (известно, что даже животных он признавал только за сложные машины без собственной жизни); единственное движение, признаваемое им, есть механическое, посредством толчка. Точно так же все содержание человеческого духа он сводит к формальной деятельности мышления, под которым он разумеет вообще представление. Воля для Декарта есть лишь accidens [55] мышления, в сущности не что иное, как суждение ("les actes de la volonte, c'est a dire les jugements") [56] .
Итак, существенное содержание всего существующего есть лишь мышление и то, что доступно ясному и раздельному, т.е. рассудочному, мышлению во внешней природе, - протяжение. Тем не менее Декарт признает действительную множественность отдельных вещей или субстанций, которым мышление и протяжение принадлежат как их существенные атрибуты; он признает подлинное существование множества тел и множества духов. Но чем же обусловливается эта множественность, чем отделяются субстанции друг от друга? Возьмем сначала разнородные субстанции: чем отличается данная протяженная субстанция от данной субстанции мыслящей? По вышеприведенному определению Декарта, они отличаются тем, что одна только протяженна и не мыслит, а другая только мыслит и не протяженна, т.е. все различие заключается только в атрибутах протяжения и мышления, а не в самих субстанциях как таковых, ибо обе они суть одинаково субстанции и, как таковые, не отличаются друг от друга. Далее: чем различаются между собою субстанции однородные, чем отличается, например, одна протяженная вещь от другой? Так как все содержание протяженной субстанции заключается, по Декарту, в протяжении, то одна протяженная субстанция может отличаться от другой только частными формами или видоизменениями протяжения. В самом деле, один вещественный предмет различается и отделяется от другого положением в пространстве, величиною, очертанием, соотношением частей и т.д. - все это суть лишь частные видоизменения протяжения и нисколько не касаются самой субстанции как таковой. То же должно сказать и о взаимном отношении двух субстанций мыслящих, поскольку мышление и его частные формы относятся к мыслящей субстанции так, как протяжение со своими частными формами относится к субстанции протяженной. Но если, таким образом, всякое различие и отдельность заключаются в атрибутах и их видоизменениях (модусах), а никак не в самих субстанциях, если сами субстанции как субстанции, ничем друг от друга не отличаясь, безусловно тождественны, то, очевидно, вовсе не существует многих субстанций, а есть только одна, и её атрибуты суть одинаково мышление и протяжение. Но что же в таком случае отдельные единичные существа и вещи? Они в своей отдельности не могут быть субстанциями, ибо субстанция одна; они также не могут быть атрибутами её, ибо атрибут по понятию своему есть общее содержание всех однородных вещей. Остается признать единичные вещи за частные видоизменения, модусы атрибутов: отдельный вещественный предмет будет модусом протяжения, отдельное мыслящее существо, дух - модусом мышления. Таким образом, логически развивая принципы Декарта, мы получаем полную форму спинозизма.
Per substantiam intelligo id, quod in se est et per se concipitur, hoc est id, cujus conceptus non indiget conceptu alterius rei, a quo formari debeat [57] . Это есть самое общее определение безусловно-сущего, и в этом смысле субстанция признается всеми воззрениями, не исключая материализма с его самобытным веществом и позитивизма с его "непознаваемым" абсолютом. Из этого определения следует, во-первых, что субстанция во всех отношениях бесконечна, ибо если бы она была в каком-нибудь отношении ограничена, то она определялась бы здесь другим, что противоречит её понятию, а из этого, во-вторых, следует, что субстанция, заключая в себе всю действительность, может быть только одна, и эту одну бесконечную субстанцию Спиноза называет Богом или природой действующею (natura naturans).
Per attributum intelligo id, quod intellectus de substantia percipit tamquam ejus essentiam constituens [58] . Существенным содержанием субстанции или её атрибутами для нас определяются мышление и протяжение, которые суть лишь две стороны одного и того же и нераздельны между собою.
Per modum intelligo substantiae affectiones sive id, quod in alio est, per quod etiam conctpitur [59] . Все единичные или частные существа и вещи суть такие видоизменения или состояния субстанции по её двум атрибутам: res particulares nihil sunt, nisi Dei attributorum affectiones sive modi quibus Dei attributa certo et determinato modo exprimuntur [60] . Вследствие субстанциального единства атрибутов и отдельные видоизменения их соответственно тождественны, так что каждое существование, будучи, с одной стороны, модусом протяжения, т.е. известным телом, есть, с другой стороны, модус мышления, т.е. известная идея, и эти два модуса суть одна и та же вещь, только двумя способами выраженная [61] , а поэтому ordo et connexio idearum idem est ас ordo et connexio rerum [62] .
Субстанция есть единственное безусловное в себе сущее, causa sui. Множественность конечного бытия происходит из субстанции и в ней только существует как её видоизменения; происходит и существует необходимо, ибо так как вне субстанции нет ничего, то все, что ею производится, вытекает из её собственной внутренней природы, следовательно, абсолютно необходимо. Но очевидно, что этим задача философии еще далеко не разрешается. Должно, в самом деле, показать, в чем заключается для субстанции необходимость производить конечный мир, - должно показать, каким образом из внутренней природы субстанции необходимо следует проявление её в множественности отдельных существований, в natura naturata. Спиноза догматически утверждает, что из бесконечной природы субстанции вечно происходит бесконечное число модусов бесконечным образом с такою же необходимостью, с какою из природы треугольника во всю вечность следует, что сумма его углов равняется двум прямым углам [63] . Однако это утверждение предполагает уже множественное бытие как данное, а не объясняет его. В самом деле, если признать прямо существование конечных вещей как данный факт, тогда несомненно, что эти конечные вещи, по определению не имея бытия в себе самих, должны полагаться субстанцией, а так как в субстанции по понятию не может быть ничего случайного, то они должны вытекать из самой её природы безусловно необходимым образом и притом в бесконечном числе, так как нельзя мыслить в субстанции числа ограниченного. Так должно быть, если предполагать данную множественность конечных вещей. Но в философии по существу её данная действительность есть именно то, что должно быть объяснено или выведено, - задача для разрешения, а никак не предположение. Безусловным же предположением, абсолютным prius в философском объяснении или выведении должно быть только то, что в самом себе заключает свою необходимость. Таково у Спинозы понятие субстанции. "Substantia, - говорит он, - natura est prius suis affectionibus" [64] . Она сама по себе, отвлеченно от модусов (depositis affectionibus et in se considerata [65] ), уже обладает вполне действительным существованием в силу своей природы или существа, так как она есть causa sui, eu jus essen tia involvit existentiam [66] . В чем же, если так, необходимость конечных вещей? Откуда в единой субстанции число, хотя бы и бесконечное, откуда в ней множественность? Очевидно, что из природы субстанции не следует множественное и конечное бытие, и если Спиноза утверждает противное, то только потому, что находит это бытие в эмпирической действительности. Строго держась своего принципа, Спиноза должен бы рассуждать так: единое истинно-сущее есть субстанция; субстанция, будучи по понятию своему абсолютная действительность сама в себе, не заключает необходимости ничего другого, следовательно, не заключает и необходимости конечных вещей как своих модусов, т.е. конечные вещи не существуют необходимо, а так как случайно существовать ничто не может, то конечные вещи вовсе не существуют; таким образом, принцип Спинозы логически приводит не к объяснению, а к отрицанию данной действительности, чем ясно показывается его недостаточность при всей его несомненной истинности. Эту недостаточность implicite признавал и сам Спиноза, ибо, в отвлеченном единстве субстанции, отрицая всякую множественность, он в то же время утверждал эту множественность, якобы необходимо следующую из субстанции. Это противоречие и снимает односторонность системы, обусловливая переход к противоположному началу. В самом деле, утверждение, что множественность модусов необходимо и вечно полагается субстанцией, равнозначительно тому, что субстанция необходимо и вечно проявляется в конечных вещах, следовательно, не существует без этого проявления сама по себе. Субстанция в своей отрешенности есть лишь потенция, чистая возможность, осуществляемая лишь во множественности конечного бытия. Не имея собственного существования помимо конечных явлений, субстанция есть лишь единство в их множестве, т.е. общий для них необходимый порядок, вечная связь, их соединяющая, закон мировой гармонии и т.п.
Таким образом, вся действительность перешла опять на сторону единственных вещей. Но это не есть простое возвращение к отдельным мыслящим и протяженным субстанциям Декарта. Спиноза снял эту отвлеченную двойственность, признавши субстанциальное тождество мышления и протяжения, души и тела. Душа для Спинозы есть лишь идея тела, или тело в идеальном акте, а точно так же тело есть душа как объект, протяженная идея. Поэтому нет души без тела, но нет и тела без души - вся телесная природа, все единичные вещи одушевлены (individua omnia quamvis diversis gradubus animata tamen sunt) [67] . Важный шаг вперед сравнительно с Декартом, который отрицал одушевленность даже у животных и отделял непроходимою пропастью человеческий дух не только от остальной природы, но и от его собственного тела. Однако субстанциальное тождество души и тела у Спинозы остается совершенно отвлеченным, под ним нельзя мыслить ничего определенного, пока сущность телесного, или вещественного, бытия полагается в протяжении, ибо между протяжением in abstracto, т.е. вещью только протяженною, как это принимается Декартом и Спинозою, и мышлением нет ничего общего. Действительный синтез понятий души и тела произвел Лейбниц своим принципом монады, происшедшим через преобразование в понятии телесной субстанции.
"Si L'essence du corps consistait dans retendue, cette etendue seule devrait suffire pour rendre raison de toutes les proprietes du corps. Mais cela n'est point. Nous remarquons dans la matiere une qualite, par laquelle le corps resiste en quelque faeon au mouvement; en sorte qu'il faut employer une force pour l'y mettre" [68] .
Cela fait connaitre, - говорит далее Лейбниц, - qu'il y a dans la matiere quelque autre chose, que ce qui est purement geometrique, c'est-a-dire que l'etendue et son changement tout nu. Et a le bien considerer on s'apereoit, qu'il y faut joindre quelque notion superieure ou metaphisyque, savoir celle de la substance, action et force; et ces notions portent, que tout ce qui patit doit agir reciproquement, et que tout ce qui agit doit patir quelque reaction. Je demeure d'accord que naturellement tout corps est etendu, et qu'il n'y a point d'etendu sans corps. 11 ne faut pas neanmoins confondre les notions du lieu, de l'espace ou de l'etendue toute pure, avec la notion de la substance, qui outre l'etendue renferme la resistance, c'est-a-dire l'action et la passion" [69] .
Главное заблуждение Декарта, по мнению Лейбница, состоит в бессмысленном отождествлении протяжения с телесной субстанцией вследствие непонимания природы субстанции вообще [70] . "Идея силы, или потенции, называемой немцами Kraft и французами force, - говорит Лейбниц, - бросает большой свет на истинное понятие субстанции. Деятельная сила отличается от чистой потенции схоластиков тем, что эта последняя есть лишь ближайшая возможность действия, нуждающаяся во внешнем возбуждении для своего перехода в настоящее действие, тогда как деятельная сила заключает в себе некоторый род акта, или ентелехии, занимающей средину между способностью действовать и самим действием, предполагает усилие и таким образом вступает в деятельность (operatio) сама собою (per се), не имея надобности в постороннем содействии" [71] . "Итак, я говорю, что это деятельное свойство принадлежит всякой субстанции, что отсюда всегда происходит известное действие и что, следовательно, сама телесная субстанция, равно как и субстанция духовная, никогда не перестает действовать" [72] .
Вещество представляется состоящим из атомов или действительных единиц, но эти элементы вещества сами не могут быть вещественны, ибо вещество, будучи делимо до бесконечности, т.е. совершенно пассивно, не заключает в себе начала действительного единства. Действительный атом предполагает сопротивление делению, т.е. действие от себя, т.е. он есть самодеятельная сила, "а отсюда следует нечто аналогичное с ощущением и хотением; так что должно понимать эти деятельные силы, или монады, по аналогии с тем понятием, какое мы имеем о душе" [73] .
Монада есть сила постоянно действующая, следовательно, постоянно изменяющаяся. Эти изменения, по понятию монады, как силы самодеятельной происходят из внутреннего начала. Но кроме начала изменения в монаде необходимо предполагается определение того, что изменяется, которое составляло бы особенность монад и обусловливало бы их разнообразие (ибо в противном случае все монады, ничем друг от друга не различаясь, составили бы одно существо) по утвержденному Лейбницем закону тождества неразличимых - principium identitatis indiscernibilium - и, таким образом, невозможна была бы действительная множественность существующего [74] .
"Это определение должно содержать множественность в единице, или в простом; ибо всякое естественное изменение происходит постепенно, нечто изменяется и нечто остается, следовательно, необходимо, чтобы в простой субстанции была множественность состояний и отношений, хотя в ней и нет частей".
"Преходящее состояние, заключающее и образующее множественность в единстве или в простой субстанции, есть не что иное, как то, что называется представлением (perceptio)".
"Действие внутреннего начала (в монаде), производящее изменение или переход от одного представления к другому, может быть названо стремлением или хотением (appetitio)" [75]

Итак, основные элементы всего существующего, простые субстанции суть монады; монада же есть деятельная сила - vis activa, действие же её определяется как представление и стремление; таким образом, все существующее является не только одушевленным, но состоящим из душ. Объективная реальность, являвшаяся у Декарта в виде абсолютно различной и отдельной от мыслящего субъекта протяженной вещи, признанная затем у Спинозы тождественною с мышлением в единой субстанции и неразрывно связанною с ним в её модусах, - эта объективная реальность, вещественное бытие теряет у Лейбница свою самостоятельность перед мыслящим субъектом, так как основою объективного бытия признается субъективная деятельность представления и стремления, субстанцией вещественного тела признается невещественная монада. Но хотя таким образом вся субстанциальность перешла на субъективную или психическую сторону, этим, однако, не снята совершенная внешность между познающим и познаваемым. В самом деле, Лейбниц отдельным психическим единицам дает значение субстанций, признает их как вполне самостоятельные, все содержание своего представления из самих себя производящие существа. Но если так, то каждая монада как познающий субъект имеет всю совокупность других монад, безусловно, вне себя безо всякой возможности какого бы то ни было действительного отношения. Я - данная монада - весь представляемый мною мир произвожу из самого себя: это есть только мое представление, и между тем этому субъективному представлению соответствует действительный самобытный мир вне меня. Такое соответствие предполагается Лейбницем, но для объяснения его он употребляет только такие выражения, которые не имеют логического содержания. Так, он говорит о предуставленной гармонии между субъективными представлениями каждой монады и действительностью внешнего ей мира, далее о том, что каждая монада есть как бы зеркало, более или менее ясно отражающее весь мир. Сюда же относятся его, впрочем весьма глубокомысленные, намеки на совершенное соответствие между физическим и нравственным миром (царством природы и царством благодати), на совместность механической необходимости с телеологией и т.д. Выражая во всей силе и полной логической ясности момент множественности и самостоятельности отдельного частного бытия, Лейбницева философия для противоположного момента общей сущности и единства представляет только гениальные догадки и остроумные метафоры, принадлежащие лично философу, но не переходящие в общее достояние философии. Итак, если философское развитие в Лейбнице имело, с одной стороны, своим положительным результатом утверждение исключительной самостоятельности и первоначальности за психическим или субъективным бытием, то, с другой стороны, достоверность познания, как относящегося к действительно сущему, а не выражающего только частные представления каждого отдельного субъекта, оставалась вопросом, или, другими словами, хотя утверждалась самостоятельность и действительность познания как психического акта отдельных монад, но его всеобщее значение и объективное единство являлось сомнительным.
К такому же точно двойному результату, т.е. к идеалистическому утверждению и к скептическому вопросу, пришла новая философия с другой стороны, именно в английской эмпирической школе, ведущей своё начало от Бэкона и достигающей своего крайнего выражения в Давиде Юме и его новейших последователях.
Бэкон имеет важное значение только как родоначальник эмпирического направления в новой философии, что же касается до положительного содержания его воззрений, то оно не имеет философского характера, не выходя за пределы вульгарного взгляда, по которому представляемый нами мир имеет безусловную действительность со всем многообразием своего предметного содержания, существует сам по себе вне нас, но вместе с тем может нами адекватно познаваться. Для такого адекватного познания достаточно, по мнению Бэкона, освободить ум от обманчивых предположений, или предрассудков (idola), и от бесплодного формализма схоластики, не сообщающего никаких действительных знаний. Более резкое выражение вульгарный реализм получает у Гоббза (Hobbes), который значение сущего приписывает исключительно внешнему телесному бытию: в нём заключается вся действительность, кроме тел ничего не существует. Но этим необходимо возбуждается вопрос об отношении познающего субъекта к этой внешней действительности. Разрешение этого вопроса о познании ставит себе задачей Локк в своём "Essay concerning human understanding"