Лекции по истории философии 01

В.С.Соловьёв

Публикация и Послесловие В.А.Смирнова
Вопросы философии, 1989 г., № 6, с. 76-137

Введение

I. Характер умственной деятельности вообще. Факт и истина [536] Механический порядок как мировой факт; порядок всеединства как мировая истина

Наука объясняет существующее. Данная действительность ещё не есть истина. Исходный пункт науки: истина есть, но не есть "это". Ум не удовлетворяется действительностью, находя её неясною, и ищет того, что не дано, чтобы объяснить то, что дано. Ум считает наличный мир неверною, неразборчивою копией того, что должно быть. Наука постоянно восстановляет подлинный вид вещей, когда объясняет их. Объяснение действительности есть исправление действительности, причём ум не довольствуется лёгкими поправками, а требует исправлений радикальных, всегда перехватывая за то, что просто есть, за факт. Факт, как таковой есть для ума нечто грубое, и примириться с ним он не может. Чтобы ум признал факт ясным, прозрачным, нужно коренное его изменение; нужно, чтобы он перестал быть только фактом, а сделался истиной. Таким образом, деятельность naniero ума определяется:
1) фактическим бытием как данным и
2) истиною, которая есть предмет и цель ума, то что является как его идея, действительность чего есть искомое. Без данного и искомого, без факта и идеи истины немыслима деятельность ума, как процесс. С одной стороны имеем реальный, но не разумный факт, с другой - разумную, но ещё не реализованную идею истины. Нужно, чтобы данное отвечало искомому. Несоответствие данного искомому есть причина деятельности ума. Совпадение данного с искомым есть цель деятельности ума. Если бы ум ограничивался восприятием данного, ему нечего было бы делать; он не сознавал бы своей задачи, и человек снизогаел бы до бессмысленности животного. Если бы ум уже владел полнотою истины, задача была бы выполнена, и для человека не было бы иного состояния, кроме абсолютного покоя божества. Настоящая же, человеческая деятельность ума обусловлена тем, что он, сначала обладая истиною как только субъективной идеей, стремится обратить её в объективно-действительную. Искомое - истина - является для ума первоначально как субъективная идея, как мысль. Ум сталкивается с фактами. Они противоречат мысли и этим уже доказывают свою объективную действительность и силу. Против этой силы факта ум выступает, вооружённый своею мыслию, чтобы ею побороть факт, уподобить его истине. Если бы ум, имея истину, как свою, признавал бы её только своею, такое предприятие (т. е. осилить факт мыслию) было бы делом безумия. Если ум так смел относительно факта, если он не боится за истину, то это только потому, что он не считает её только своею истиной. Она, состояние его сознания, есть для него вместе с тем нечто Bbicniee. Она более, чем он. Истина для ума действительнее факта. Но на каком же основании он утверждает эту высгаую действительность истины? Знать он её не может, так как она ещё искомое. Смелость ума по отногаению к факту объясняется тем, что просто человек верит в истину. Деятельность ума необходимо основана на вере в истину. Ходячее мнение считает веру чем-то враждебным деятельности ума, признавая его назначением только знание. Это - недоразумение. Здесь результат принимается за основание. Результат, к которому стремится ум, есть, конечно, обладание знанием, но исходная точка умственной деятельности есть вера. Человек верит в действительность истины. Движимый верою в объективную истину, человек стремится сделать свою веру знанием. Эта цель может быть достигнута воплощением идеи в факте и обращением факта в идею.
Мы называем факт неразумным, желая этим сказать, что он является одиноким, оторванным от остальных фактов. Задача ума в данном случае - связать тот факт, на котором мы остановили своё внимание, с остальными фактами и тем осмыслить его. Когда факт таким образом объяснен, он становится чем-то необходимым, разумным.
Если задача ума - связать единичный факт с другими фактами, понятно, что исполнение этой задачи представляет много степеней, смотря по количеству фактов и по качеству связи между ними. Чем с болыаим количеством фактов связываем данный факт, тем болыае удовлетворён ум. Однако, прежний характер иррациональности, которым был отмечен одинокий факт, остаётся в силе относительно группы фактов. Физические науки группируют факты в ряды, находят связь между рядами в наконец охватывают всю совокупность фактов и их рядов одним общим законом. Когда были установлены законы тяготения, сохранения энергии, единства сил, всё мироздание было приведено в систему, в которой все явления и отделы явлений были механически связаны. Наука торжествовала победу разума над фактом. Однако, эта победа не удовлетворяет ума. Возникает новый вопрос, касающийся качества связи, содержания найденного. Мир, как совокупность атомов, частиц и сложных тел, как агрегат частей, между которыми нет иной связи кроме внешней - есть только факт для ума. Каждая частица, в своём движении, повинуется чему-то чуждому. Закон движения не вытекает здесь извнутри движущегося. Следовательно, хотя успехи физических наук и дали в результате то, что всё мироздание приведено в систему, но лишь внешнюю, механическую. Мы достигли того, что много дробных фактов привели к одному знаменателю, и получили один факт - механизм мироздания. Наша задача приведена к простейшему виду, но не разрешена.
Механическое мировоззрение понимает всё существующее, как существующее во внешнем отношении, в пределе соприкосновения с другими предметами. Но так как нельзя мыслить предел без определяемого, то мы должны принять, что этим отношением не исчерпывается действительное бытие всего существующего; мы должны допустить, что существующее, рядом с внешним отношением, имеет некоторую внутреннюю сторону. Всё существующее существует не только на своих границах, но и внутри их, имеет основание своей жизни не только в других, а и в себе самом.
Факт внешнего, механического отношения или столкновения всего существующего основан на том, что всё имеет стремление выходить из себя и тем исключать другое. Это стремление есть психическое и потому всё должно быть признано одушевлённым. Факт внешнего, материального отношения есть выражение внутреннего, психического состояния существа. Поскольку каждое существо утверждает себя и исключает другое, постольку оно обусловливает свои внешние механические отношения. Каждый становятся непроницаемым и исключает другого - в этом состоит характер вещественного бытия. Таким образом, каждое существо в себе самом, в своём исключительном самоутверждении имеет начало своего материального бытия. Где это начало господствует, там мы имеем мёртвую вещественную природу, в которой всё относится друг к другу, как нечто внешнее, механическое. Поэтому вещество распадается механически, как скоро исчезает ограничивающее его внешнее единство, поверхностное и неустойчивое. Но материальное начало нигде не господствует безусловно. Исключительно механический порядок есть лишь крайний предел, никогда в действительности не достигаемый именно потому, что материальное начало представляет собой только одну сторону бытия. Оно есть, но не есть всё, потому что есть и истина. Если внешнее отногаение всего существующего - факт, то внутренняя органическая связь есть истина. Здесь внутренняя солидарность, здесь свободное и положительное единство.
В материальной сфере каждое существо ограничено особым бытием. В нематериальной сфере каждое существо заключает всех в себе и себя во всех. Все составляют внутреннюю или свободную необходимость для каждого. - В механическом порядке существо не проницаемо; напротив того, в истинном бытии оно открыто, проницаемо. - Материальный мир состоит из дробных частей; это агрегат частей. В порядке всеединства целое имеет не только равную, но несравненно болыаую действительность, чем части. Чем более в целом частей, тем само оно реальнее и индивидуальнее. - В материальном мире действительность имеет только атом. В идеальном мире полнотою бытия обладает существо универсальное, сущее всеединое или Бог.
Основание материального начала есть стремление к утверждению себя. В божественном начале каждое существо стремится войти во всё, внести их в себя, стать богом в Боге. - Стремление материального мира - стать всем вне всего. Стремление божественного мира - быть всем во всём.
Сопоставляя порядок мира материального с порядком мира органического или божественного, спрашиваем себя, как они связаны. Всякое существо имеет то общее со всеми остальными, что оно есть. Все одинаково говорят: "я есмь". Но это "я есмь" имеет различный смысл. Существо всецелое говорит: "я есмь всё". Это определяет сферу бытия божественного.
Существо частное говорит: "я есмъ это", чем обусловливается материальная сфера бытия. Положение "я есмь это" и "я есмь всё" несоизмеримы и противоположны. Соединить божественное начало с материальным может только такое существо, которое скажет: "я есмь это и всё". Такое существо есть человек.
II. О существующем. (Фактическая действительность как таковая и фактическая действительность в её основе.)
Если внутренняя совместность всего существующего есть истина, и если истина есть, значит каждое существо в его безотносительном бытии, в его сущности первее своей фактической действительности, в которой оно не совместно внутренно с другими. Каждое существо существует в своей истине, то есть в положительном единстве со всем другим, не как слепая сила бытия, всё исключающая и утверждающая себя, а как нечто положительно восполняющее всё, всему дающее, от всего получающее. Прежде чем быть некоторым "Я", то есть слепою силою самоутверждения - всё существующее есть некоторая идея. Прежде чем существовать для себя, эта идея есть во всеедином - в Боге, как элемент божественного организма. В основании своём существо есть вечная идея и, как идея, органически соединено с другими существами; и Бог есть организм идей, которые в своей внутренней совместности составляют вечное содержание божественного бытия. Здесь, в Боге бытие покрывается идеей, факт тождествен с истиной. Безграничной силе самоутверждения, безусловному "я есмь" отвечает абсолютное всё.
III. О существовании. (Как существует Бог. Как существуем мы. Существование в центре и на периферии. Законность существования каждого.)
Бог не только существует, но имеет право существовать. Всякое отдельное существо, все мы существуем, то есть утверждаем себя, но должны ещё получить право на существование, то есть должны достигнуть того, чтобы, утверждая себя, утверждать других всех. В фактической действительности мы себя утверждаем как безусловное, но то, что мы утверждаем, есть нечто условное. Таким образом, форма утверждения противоречит его содержанию. Чтобы получить право существовать, мы должны восполнить содержание naniero бытия чрез соединение его с другими существами. В Боге соединение всего существует от века. Бог имеет право на существование, потому что утверждая себя, утверждает всё. Тёмный огонь существования всецело проникается в Нём светом идеи. Самоутверждение здесь только носитель безусловной любви. Роковая необходимость обращается в свободу. Как "всё". Бог свободен от себя, как всеединое, свободен от чего бы то ни было. Из всепроникающего центра "я есмь всё" полнота бытия является светлою, прозрачною сферою, неизменною в покое вечности.
Если таким является всё существующее из абсолютного центра бытия, в Боге и для Бога, то на периферии бытия, в элементах, которые составляют содержание божественной жизни, в элементах божественного организма мы также должны видеть идеи, но идеи, существующие реально. Это множество элементов божественного бытия не может быть только бытием идеальным, не может представлять собою только мысли Божий, потому что если бы это были только мысли Божий, это были бы мысли ни о чём, так как вне Бога ничего не может быть. Чтобы эти мысли не были пусты, они необходимо должны быть идеями существующими. Все элементы божественного организма суть идеи, существующие реально. Предметы божественного утверждения не только высказываются Богом, но и сами себя высказывают. Они не только предикаты божественного существа, но и субъекты собственного. Не только Бог говорит: "я есмь они", но и они говорят: "я есмь это". Рассмотрение существования в центре и на периферии приводит нас к заключению о законности бытия каждого существа, к постоянству взаимоотногаения Бога и существ. Если Бог заключает и утверждает каждое существо, то Он заключает и утверждает его, как идею в организме идей. Если для Бога из его абсолютного центра видна и прозрачна органическая связь и внутренняя совместность всех, то для каждого это единство не существует. Каждое потому и каждое, то есть часть абсолютного целого, что не есть всё, и, будучи покрываемо им, его собой не покрывает. Если бы каждое непосредственно находило себя, как всё - всё слилось бы в безразличие и не стало бы Бога. Как абсолютная сила всеединства Бог предполагает эту рознь; иначе не было бы предмета, на котором он мог бы проявить свою деятельность. Так непосредственно, в своём бытии для себя каждое существо есть только "это". "Это", то есть его особенность, которая в целом (в Боге) существует в положительном единстве со всем и есть идея, которая для каждого отдельного существа есть нечто исключительное, не покрывающее, а закрывающее для него всё остальное. Такое внеганее отногаение каждого ко всем образует порядок вещественного периферического бытия, существующий в пространстве и времени.
IV. Сравнение миров божественного и природного.
Содержание мира божественного и природного одно и то же; то же всё, та же у них сила бытия, сила самоутверждения, способность говорить "я есмь". Различие в положении: один - перестановка другого. В мире божественном каждое существо есть идея. В мире природном идея теряет свою универсальность. Тем не менее сила бытия сохраняет свою безграничность. Самоутверждение в природе безусловно, содержание же ограничено, условно. Та сила бытия, которая скрыта в Боге, как субстрат идеи, здесь выступает наружу, потому что сила бытия не покрывается идеей. Бог есть для идеи. Он всё для всего. Он ничего не исключает. Отдельное существо стремится быть просто для себя - это сильное, стихийное, материальное начало, которое не есть что-то новое, а та же сила самоутверждения, что и в Боге, но только получивгаи характер стихийной силы, характер необходимости в силу того, что не покрывается идеей.
Материальное начало имеет три признака:
1. Оно случайно для всего, и всё случайно для него.
2. Оно всем ограничено: материальный мир - мир границ.
3. Оно исключительно, всё остальное ему чуждо, непроницаемо. Последствием совместного существования этих признаков оказывается вражда всех существ. Так как материальный мир ограничен в каждой своей части совокупностью всех других частей и в то же время беспределен, безмерен в силе самоутверждения каждого из своих элементов, то возникает противоречие, которое и порождает вражду всех. Это противоречие могло бы разрегаиться тем чисто механическим порядком всего существующего, который есть предел материального начала. Но такое разрегаение, то есть механическое взаимоограничение всех, вдвойне неудовлетворительно. Во-первых, потому, что им даётся как раз обратное тому, к чему каждое стремится; каждое хочет быть безусловным, от всего свободным и над всем господствующим, а является (в механическом порядке), напротив, со всех сторон обусловленным, ограниченным, всему подчинённым. Каждое хочет быть всем, а является вне всего ничтожною дробью целого. Безграничность каждого порождает ограниченность всех. Во-вторых, если бы даже одному сугцеству и удалось материально подчинить себе всех других, то этим открылось бы только внутреннее противоречие материального начала, противоречие между силою самоутверждения и ограниченным содержанием. Итак, материальное начало не может оставаться в своей исключительности. Всё, лигаённое единства в самом себе, стремится достигнуть его. Множественное бытие, не будучи (для себя) всеединством, должно сделаться или стать им.
V. Бог и мир в своей сущности.
Если Бог - вечносугций организм, то мир - организм становягцийся. Органическая форма всеединства, которая скрывается для сугцества в его самоутверждении, постепенно восстановляется во всех в мировом процессе. И в самом деле, тот мир, который у нас перед глазами, действительный мир никогда не есть только мир механический. Никогда вселенная не есть машина. Представление мира, как магаины, есть абстракция. Это механическое представление мира так же мало имеет реальности, как понятия геометрические. И то и другое только пределы бытия. Геометрия рассматривает отвлечения пространственных форм бытия, но ни один геометр не считает своих точек, линий и плоскостей за что-нибудь реально сугцествуюгцее. Он знает, что точка - предел линии, линия - предел плоскости, плоскость - предел тела. Логика заставляет нас идти далее и признать, что как нет самостоятельных точек, линий и плоскостей, так не может быть и самостоятельных реальных тел, как механического определения. Тела суть только границы психических существ. Но логика заставляет идти ещё далее и признать, что нет отдельно существующих психических существ. Всякая особь есть нечто болыаее, чем она сама. Вся жизнь природы и состоит в том, что каждая часть стремится осуществить свою идею - стать тем, чем она есть вечно, чем-то целым.
То единство всего, которое вечно есть в Боге, утрачено в мире небожественном. Оно скрылось, потеряло ощутительную действительность. Однако хотя оно и скрыто, но влечёт отдельные существа к внутреннему, более тесному соединению друг с другом, к осуществлению для себя той формы всеединства, которую все они имеют в Боге.
"Стремится всё в божественной отваге
Себя перерасти. Земля тоскует по небесной влаге.
Чтоб с нею расцвести".


Всё одно в Боге и всё становится одно в мире. Там - один, который есть всё, который пребывает вечно; здесь - всеединое становящееся, движущееся, достигающее осуществления. Есть Божество, как неподвижный центр существующего, пребывающее в неизменном покое. Есть Божество стремящееся, страдающее, погружённое в тревогу мировой жизни, ищущее воплощения и с трудом его достигающее - Божество, как дух вечности и Божество, как дуща мира.
VI. Душа мира и мировой процесс.
“Дуща мира” есть термин, который метафизическая философия [537] употребляет для обозначения того, что на общепринятом языке и в науке (эмпирической) зовётся природой вообще (не природой той или другой вещи), те есть единого, живого существа, которое проявляет свою деятельность в разнообразии мировых явлений. Природа или душа мира, как некое единое существо, только рождается в мировом процессе [538] Первоначально, сама по себе, она не более, как неопределённое стремление к действительному, внутреннему единству, пассивная возможность, потенция такого единства [539] . Как неопределённое стремление, не имеющее ещё действительного содержания, мировая душа или натура [540] не может сама собой достигнуть того, к чему бессознательно стремится, то есть всеединства, не может сама из себя породить его. Для того, чтобы привести в согласие, в гармонию разрозненные элементы хаотического бытия, нужно каждому элементу определить место в связи с другими, каждый элемент надо ввести в определённое отногаение к другим - словом, надо соединить весь хаос разрозненных элементов не в форму единства просто, а в определённую форму [541] . Эта определённая форма всеединства, внутренно, органически связывающая всё, содержится в Божестве как [542] идея, в мире же, то есть в совокупности элементов, выгаедгаих из единства по закону конечного бытия - в этом мире или, лучгае сказать, в этом хаотическом бытии всего, составляющем первоначальный факт, - вечная идея абсолютного организма должна быть постепенно реализована, и стремление к этой реализации, стремление к воплощению божества в мире, стремление единое и общее во всех [543] и потому переходящее за пределы каждого, - это стремление, составляющее внутреннюю жизнь и начало движения во всём существующем, - и есть собственно мировая душа. Если сама в себе мировая душа реализовать божественного начала всеединства не может за неимением в себе определённой формы, она должна получить её от Божества, которое таким образом является как начало активное, образующее, определяющее мировой процесс [544]
Божественное начало вечное, единое, пребывающее само в себе в неизменном покое, по отношению к множественности элементов конечного бытия является как действующая сила единства. Множественность бытия в своей розни выступает против божественного единства, отрицая его. Но Божество, будучи началом всеединства по существу своему, отрицательным действием разрозненного бытия только вызывается к противодействию положительному, к обнаружению своей единящей силы над этим бытием, то есть к новому его объединению, притом к объединению, определённому в форме абсолютного организма или внутреннего всеединства. Здесь, в мировом процессе божественное начало - идеальная [545] сила всеединства, стремится реализоваться или воплотиться в хаосе элементов [546] .
Таким образом, божественное начало стремится к тому же, к чему и мировая душа - к воплощению божественной идеи или к обожествлению всего существующего чрез введение его в форму абсолютного организма, но с тою только разницей, что мировая дугаа, как сила пассивная, как чистое стремление, первоначально не знает, к чему стремиться, то есть не обладает идеею всеединства; божественное же начало, в самом себе сила деятельная и образующая, имеет и даёт мировой душе идею всеединства, как определяюшую форму.
В мировом процессе и божественное начало и мировая душа являются как стремление, но стремление в божественном начале - это стремление реализовать, воплотить в другом то, что оно уже имеет в себе, что знает и чем владеет, то есть идею всеединства, идею абсолютного организма; стремление же мировой души есть стремление получить от другого то, чего она ещё не имеет в себе - идею абсолютного организма и, получив, уже воплотить её в том, что она имеет, с чем она связана, то есть в материальном бытии, в хаосе разрозненных элементов. Но так как цель этого стремления одна и та же, именно воплощение божественной идеи, и так как осуществление этой цели возможно только при совместном действии божественного начала и мировой души (потому что божественное начало само по себе не может реализоваться в разрозненном материальном бытии, как в чём-то себе чуждом и противоположном, а мировая душа не может объединить эти элементы, не имея в себе определённой формы единства), то вследствие этого стремление божественного начала к воплощению идеи делается его стремлением к соединению с мировой душой как обладательницей материалом для этой реализации и, в свою очередь, стремление мировой души к объединению её материальных элементов становится стремлением к божественному началу, как содержащему абсолютную форму для этого единства. Таким образом, воплощение божественной идеи в мире, составляющее цель всего мирового движения, обусловливается соединением божественного начала с мировой душой, причём первое (то есть божественное начало) играет роль действующего, определяющего, образующего или оплодотворяющего элемента; мировая же душа является силою пассивною, [которая] воспринимает идеальное начало и воспринятому сообщает материю для его развития, оболочку для его полного обнаружения.
Но теперь спрашивается, почему это соединение божественного начала с мировой душой и происходящее отсюда рождение вселенной [547] , вселенского организма или воплощённого божества [548] , отчего это соединение и это рождение не происходят разом в одном акте божественного творчества? Зачем эти труды и усилия? Зачем природа должна испытывать муки рождения и зачем, прежде чем произвести совергаенную форму, соответствующую идее, прежде чем породить совергаенный и вечный организм, она производит столько безобразных, чудовищных порождений, не выдерживающих жизненной борьбы и бесследно погибающих, зачем все эти выкидыгаи и недоноски природы? Зачем природа так медленно достигает своей цели и такими дурными средствами? Одним словом, зачем реализация божественной идеи есть постепенный и сложный процесс, а не один вечный акт? Ответ на этот вопрос заключается в одном слове, в слове, выражающем один существенный признак той самой божественной идеи, из-за которой всё существует - идеи всеединства, а именно это всеединство по существу своему должно быть свободно, то есть единство Бога и всего существующего (мира или мировой души) - это единство должно быть обоюдно, то есть идти не только от Бога, но и от природы, быть её собственным делом. Но её делом всеединство не может быть в одном акте, как оно вечно есть в Боге. В природе, напротив, непосредственно актуальное бытие принадлежит не всеединству, а материальной розни; всеединство же является здесь как чистое стремление, первоначально совергаенно ещё неопределённое и пустое - всё в хаосе, в единстве ещё ничего. Следовательно, природное бытие, актуально разрозненное, может только переходить к единству и переходить постепенно, потому что первоначально мировая душа совсем не знает всеединства; она стремится к нему бессознательно, как слепая сила; она стремится к нему, не имея его идеи, и потому содержание этого единства для неё первоначально есть нечто совершенно чуждое и неведомое, и если бы это содержание, то есть всеединство, во всей своей полноте было бы разом сообщено или передано ей, то это для неё явилось бы только как внешний факт, как что-то роковое и насильственное, а для того, чтобы получить его как свободную идею, она должна ещё усвоить его или овладеть им. Первоначально, так как она есть неопределённое стремление к единству, то и единство божественное может быть ей сообщено только в самой общей и видимой форме, как закон, а не как идея ещё.
После ряда внешних соединений, воплощений божественного начала в природном мире, начиная от самого простого, общего и внешнего, выражающегося в том законе всемирного тяготения, по которому всё существующее бессознательным, слепым влечением притягивается друг к другу; переходя затем к более сложной форме соединения, выражающейся в законах химического сродства, по которым уже не каждое соединяется с каждым в безразличном притяжении [549] , а определённые тела соединяются с определёнными в определённых отношениях; переходя далее к ещё более сложной и вместе с тем более индивидуальной форме единства, которую мы находим в строении [и] жизни растительных и животных организмов, в которых начало единства или мировая душа уже явно, хотя всё ещё внешним образом воплощается в определённые образования, связывая материальные элементы в некоторое прочное и устойчивое целое, в самом себе имеющее закон своей жизни [550] , - после всего этого процесса, в котором божественное начало всё более и более осиливает хаотическую материю и, наконец, вводит её в совершенную форму человеческого организма [551] , - когда таким образом создана в природе внешняя оболочка для божественной идеи, начинается новый процесс развития самой той идеи, как начала внутреннего всеединства в форме сознательной и свободной деятельности. [552]
Этот новый процесс имеет также характер постепенный и сложный, ибо для того, чтобы свободно осуществить божественную идею, человек должен усвоить её. Первоначально человек и его сознание является как произведение или результат естественного процесса. Длинное и сложное развитие органических видов в мире животном вырабатывает формы человеческого сознания, которые человек получает, как готовые от природы.Таким образом, хотя он в качестве человека и имеет в своём сознании идеальную форму божественного начала - всеединство, но имеет её как данное, как факт, то есть он не свободен относительно этой идеи, он не владеет ею: в натуральном человеке не сознание владеет божественной идеей, а, напротив, эта идея всецело владеет сознанием, владеет им, как некоторая роковая, невольная сила. Здесь человек есть только натуральный, и отношение его к божественной идее как к роковой силе, владеющей сознанием, есть религия натуральная. В природном человечестве мировая душа, хотя и соединена с божественным началом внутренно, в сознании, но, так как это соединение есть результат предшествовавшего, чисто натурального и бессознательного процесса, то она не может иметь характер свободы, а потому и результат этого соединения, то есть те формы единства, которые мировая душа порождает в природном человечестве, имеют характер невольный, являются как произведения духовного инстинкта или инстинктивного природного разума: единство рода, натуральное общество и государство, язык - выражение инстинктивного разума, религия натуральная. Таково природное человечество. В нём - в формах родового общества и государства, в формах слова и натуральной религии несомненно осуществляется идея всеединства, осуществляется, как идеальная сила, проходящая через сознание - всё это: и государство и язык и религия суть идеальные органические формы гораздо более совершенные, более внутренние и духовные, нежели органические формы мира физического. Но и они не соответствуют ещё истинной идее всеединства и потому не удовлетворяют мировой души в её беспредельном стремлении к истинному всеединству, к такому, в котором все от себя свободно входили бы в соединение, в котором бы все не были только соединены общей идеей как разумным, но всё-таки данным, невольным законом, а в котором бы они сами соединялись в идее, как общем внутреннем содержании всех их, своём для каждого, которым каждый свободно владеет.
Если в натуральном человеке только целое, только род владеет идеей, а для каждого, для личности идея является, как закон, как сила для него обязательная, которой она невольно должна подчиняться, ибо для свободы всеединства личность должна сама овладеть идеей, усвоить её, как свою собственную, внутреннюю сущность, в которой она безусловно свободна, в которой она есть Бог; если в натуральном человеке божественное начало соединяется с мировой душой в роде, то здесь оно должно соединиться с нею в индивидуальном существе, воплотиться в богочеловеческой личности. Это есть рождение нового духовного человека, второго Адама, событие в мировой истории столь же и ещё более важное, чем появление на земле природного человека - первого Адама. Но это воплощение Божества в одном лице есть только начало нового общего процесса - воплощения его во всём человечестве, но уже не как в природном единстве, а как в свободном духовном всеединстве, в котором каждая личность или, лучше сказать, мировая душа в каждой личности, сознавая свою безусловность, сознавая своё божественное значение, находила основание для внутреннего свободного соединения со всеми; потому что, сознавая себя безусловною, истинною в положительном смысле, личность не может ничего исключать, она открыта для всего и всё открыто для неё [553] .
Эти три центральные эпохи всемирной человеческой истории, как истории соединения божественного начала с человеческим, являются основой для трех видов религии.
1. Соединение божественного начала с натуральным человеком полашет основание натуральной религии.
2. Соединение божества с духовным человеком или свободною личностью запечатлено утверждением духовной религии, то есть христианства.
3. Соединение божественного начала с духовным или свободным человечеством имеет представить в будущем исполнение идеала, данного христианством.
Так как эти соединения божественного начала с человеческим совершаются по необходимости постепенно, то весь ход развития человека, как носителя мировой идеи, представляет ряд связных актов, между которыми три вышеупомянутые эпохи имеют значение выдающихся пунктов, наметивших собой два переходных процесса: 1) переходный процесс личного сознания от натурального человека к свободной личности, к духовному человеку и 2) переход сознания от духовного человека, от личности к духовному человечеству. Он совершается чрез философию в личном субъективном сознании, как его собственное дело, как процесс самого сознания. Философия в сущности возникает, как переход от одной религии к другой - высшей, или от одной формы религии к другой - высшей. Этим определяется отношение философии к религии. Философия относится к религии отрицательно и положительно: отрицательно, поскольку она освобождает личное сознание от форм религии, как чего-то данного, несвободного; положительно - поскольку она приготовляет человека к принятию высшей религии. Таким образом, вообще - философия является путеводительницей человека от одного состояния его сознания к другому в следующем постепенном переходе: 1) от природного состояния сознания к сознанию человека, как свободной личности и 2) от этого периода к сознанию человеком человечества, как всеединства личностей. С первым переходом сознания нас знакомит история философии древнего мира.
История древней философии [554]
I. Религия натуральная в её двух полярных степенях - религии астральной и родовой.
История древней философии представляет переход от натуральной религии к христианской. Он начался на Востоке, в Индии; продолжался на Западе - в Греции и окончился на том пункте, в котором слилось влияние западное и восточное - в Александрии. Итак, исходной точкой философского движения является натуральная религия. Натуральная религия есть воспроизведение в человеческом сознании (или мировой душе, как выражающей единство в форме сознания), повторение в сознании того процесса, который мировая душа переживала в формах физического мира до появления человека. Вся разница, и существенная, заключается в том, что в процессе физическом или космическом мировая душа, определяясь божественным началом и соединяясь с ним, производила формы единства, как стихийная сила. Здесь, в процессе выработки натуральной религии мировая душа соединяется с божественным началом в форме сознания при посредстве человека, как существа сознающего. В сознании соединяется божественное начало с мировой душой и первоначально им (или ей) владеет. Самый ход развития натуральной религии - её начало, степени и конец - представляют совершенную аналогию с соответствующими фазисами соединения божественного начала с мировой душой в мире дочеловеческом, то есть физическом. Не проводи этой аналогии во всех её степенях, следует, однако, остановиться на сходстве между начальною степенью мирового процесса в мире космическом и мифологическом, а затем ещё сопоставить эти миры для сравнения последней степени того же процесса. Первая форма соединения мировой души с божественным началом, то есть первое единство, к которому мировая душа сводит множество элементов физического мира, выражается в законе притяжения, по которому множество вещественных атомов внешним образом соединяются мировой душой в связное механическое целое. Единицы образуют мировые тела, которые служат впоследствии почвой для дальнейшего, более тесного соединения мировой души с божественным началом, для произведения более сложных и внутренних форм единства.
Подобно тому как первая степень космического процесса, создание небесных тел, есть единство астральное, так точно и первая степень мифологического процесса, первая форма единства, в которой божественное начало овладевает сознанием, есть религия астральная. Во всех различных мифологиях, у самых различных и исторически не связанных народов древнейшею первоначальною степенью религии видим звездопоклонство, религию астральную или сабеизм, в которой божественное начало представляется сознанию, как владыка звёздных сил, как царь небесного воинства, а мировая душа является на этой степени религиозного сознания, как владычица небесная, которая на древних изображениях египетских, ассирийских и сирийских представляется в виде стоящей на луне женщины в тёмносинем, усеянном звёздами покрове.
Как в мировом космическом процессе, после длинного ряда переходных степеней творческая сила мировой души, определяемая божественным началом, выразилась, наконец, в создании оршнического мира, родовой оршнической жизни, которая некоторым постоянным и непрерывным единством связывает индивидуальные элементы, пребывая неизменною в изменениях, так и мифологический процесс, пройдя много аналогичных степеней, заканчивается религией родовой оршнической жизни, в которой единство, составляющее всегда содержание религии, является в форме единства оршнического родового, постоянно фактически осуществляющегося в акте оршнического рождения. Последняя мифологическая религия, стоящая на рубеже мифической и исторической эпохи, есть всё та же натуральная религия, но только выразившая в родовой оршнической жизни проявление соединения божественного начала и мировой души. У финикиан и сирийцев эта степень религиозного сознания отлилась в культ Аттиса и Адониса, у индусов она выразилась в культе Шивы (Машдевы), у египтян Озириса, у греков - Диониса. Словом, везде мифологический процесс завершился религией родовой оршнической жизни, повторив, таким образом, в области сознания пережитое душой в соответствующей степени космического процесса. Но единство рода не есть то единство, которого ищет мировая душа, которое могло бы её удовлетворить, так как это единство, несмотря на сложность и устойчивость своих форм, представляет собой не более как единство внешнее и потому призрачное. Родовую жизнь, которую переживает всякая особь, нельзя рассматривать, как истинное единство, потому что жизнь рода исключает жизнь особи. Таким образом, единство рода является единством элементов не существующих, единством пустым, вечно стремящимся и никогда не достишющим предела движения, потому что всегда жизнь в этой форме есть только жизнь внешняя, жизнь, которая есть смерть, рождение, которое есть разрушение.
Несостоятельность формы единства, выработанной в сознании жизнью рода, выступает рельефно в пластической, осязательной стороне родовой религии. Бог рождения и плодородия есть в родовой религии в то же время бог разрушения и смерти. Эту двойственность, это раздвоение индийская мифология наметила особенно ярко в образе Шивы - бош оршнического процесса, бош рождения, а также жестокого истребительного божества, бош смерти, о чём грозно напоминает его пояс из черепов.
II. Переход от процесса мифологического к историческому.
Если в мире материальном, чисто природном мировая душа не идёт дальше призрачного единства родовой оршнической жизни, которое потому и призрачно, что общая жизнь рода есть тем самым смерть и разрушение особи, то в человеке, в человеческом сознании мировая душа, подвергнутая родовому процессу, сознаёт, что она им не исчерпывает своего идеального содержания, что она нечто большее сравнительно с пустым единством родового процесса, который она только переживает, переносит, в который она входит, но с которым она не тождественна. Таким образом, когда мировая душа переживает в сознании родовой процесс, она сознаёт, что она не есть этот процесс (то есть для души, как стремления, родовой процесс не есть осуществление стремления).
С того времени как мировая душа, действуя в человеческом сознании, сознает себя, как нечто высшее относительно родового процесса, начинается освобождение человека от исключительного владычества природных сил, от исключительно материальной формы проявления божественного начала, проявления, которое развившейся, то есть сознающей себя душе даёт себя знать, как давление.
Освобождение человека от давления материальной природы, давления, выразившегося прежде всего в формах мифологической религии, которая приняла грандиозные, чудовищные размеры в той стране, где природа явила всю свою мощь и красу, в Индии, освобождение это, критическое отношение человека к материальной форме проявления божественного начала сказалось прежде всего в Индии. Здесь человек впервые возненавидел природу. Яркое, радикальное выражение отрицательного отношения человеческой души к природе находим у Капилы, основателя философской школы Санхья и непосредственного предшественника Будды (607-543 г. до Р. Хр.).
Ясным совершенным знанием Капила считает то, которое помошет нам достигнуть освобождения от всякого зла. "По воззрениям Капилы, - говорит Бартельми Сент-Илер [555] - философия имеет только одну цель: упрочить за человеком обладание средствами к вечному спасению. Зло, от которого она его освобождает, есть возрождение, закон, тяготеющий над человеком до тех пор, пока душа не овладеет мудростью и не искупит себя ею".
В первом стихе Карики (так называется сочинение Капилы: слово Карика значит книш) читаем: "Конечная цель деятельности ума человека есть окончательное прекращение страдания".
Переходя от идеи философии к понятию о мире, природе и душе, Капила даёт выразительное и полное различение материального начала природного мира от начала чувствующего и познающего (prakriti и puruscha). Природу он определяет, как корень всякой вещи, как нечто такое, что не может быть произведено (3-ий ст. Карики). В духе он видит зрителя, свидетеля, гостя и, однако, страдальца, который испытывает страдание жизни и смерти, пока не отрешится от материи. Различение puruscha и prakriti выражено рельефно в 21-м стихе Карики, где Капила выясняет характер, природу соединения этих двух начал, а также в стихах 59, 65 и 66-м, в которых говорится о взаимодействии природы и духа.
"Соединение духа и природы имеет целью ознакомить дух с природой и дать духу возможность вечного освобождения. Это соединение подобно ассоциации хромого и слепца и образует вселенную".
"Как танцовщица перестаёт танцевать, показав своё искусство публике, так и природа перестаёт действовать после того как она открылась духу".
"Подобно зрителю, углубившемуся в самого себя и покойно сидящему, дух наблюдает природу, которая тогда перестаёт производить, потому что цель духа достигнута".
"Я её видел", говорит себе зритель, наблюдающий природу. "Он видел меня", себе говорит природа, которая перестаёт действовать. Хотя соединение этих начал может ещё держаться, но нет более повода к творению".
Итак, деятельность человеческого сознания, направленная к освобождению от давления природных, материальных форм проявления божественного начала и подчинению природы свободным сознанием единства, безусловного, носит в Индии, можно сказать, характер грёз. Душа грезит и в своих грёзах даёт философские учения, поэзию, науки - всё это в неопределенной форме, как бы во сне. Всё здесь смешано и перепутано; всё одно и то же и всё - ничто; всё что есть и что не есть - иллюзия (Maya) и сон. Первоначальное единство является как безразличие, обнимающее собой "это" (Tat) и абсолютное всё (Оm). Душа предстаёт пред себя в отрешении от всякого положительного содержания, которое ей давала религия, то есть отрицается в душе активное начало (в смысле божественного начала, определяющего деятельность сознания, или мировой души, как выражающей единство в форме сознания), а в отдельности от активного начала душа, конечно, ничто. Священные книги буддистов полны отрицания жизни и всего сущего. В жизни для буддиста всё бедствия, пустота, лишения. Существующее не может не исчезать, по учению буддистов, так как всё сложное исчезает, а всё существующее сложно. Но велико значение отрицания индийской философии: оно было, так сказать, формою, в которой буддизм, это последнее слово индийской философии, отлил утверждение божественного начала. Характер буддийского мировоззрения резко очерчен в Абидарме [556] (Abhidharma - явный закон) или Праджнапарамит (Pradjnaparamita - совершенная мудрость в словах: Бхагав (Bhagavat - великодушный) говорит:
"Учитель (Badhisattva кандидат в будды) [557] только тогда покрыт великой бронёй, когда следующее размышление, навязываясь уму, его не смущает: Мне нужно вести к совершенной Нирване (уничтожению существования) несметное множество существ. Я должен их вести, однако нет ни ведущих, ни ведомых. Тем не менее он ведёт к совершенной Нирване все эти существа... Если, слыша это изложение закона, учитель не смущается и не устрашается, то должно признать, что он облачён в великую броню" [558]
Индийская философия [559]
I. Индийское мировоззрение как выражение определённого момента исторического процесса. Жрецы как представители индийского мировоззрения.
Индийское мировоззрение в том виде, как оно сказалось в браманской философии, а особенно в своём последнем слове - буддизме, представляет тот момент исторического процесса, когда мировая душа, освободившись от связи с материальным проявлением божественного начала, сознавая свою свободу и безусловность, сознаёт своё тождество с божественным началом и соединяется с ним, но только как с началом без содержания, без положительной абсолютной идеи, которая, собственно, составляет божественное начало и истинное тождество с ним мировой души. Здесь, в индийском мировоззрении мировая душа отвращается от факта природы, но идея абсолютная, то что не есть факт, ещё не открывается ей в своём положительном содержании, а является в форме отрицательной идеи, то есть содержанием божественного начала признается отрицание действующего божества, уничтожение существования, покой. Нирвана. В этом последнем слове резюмирован весь буддизм. Он, впрочем, только формулировал и пытался провести в область нравственных и социальных отношений то, что теоретически постепенно вырабатывалось в религиозно-философском учении браминов.
Брамины были жрецами той натуральной религии, памятник которой имеем в Ведах. Это первобытная религия древних индусов, лучше сказать ариев, потому что индусы тогда ещё не определились, как национальность. Подобно другим религиям первобытных народов религия индусов представляет различные формы проявления божественного начала в мире физическом: астральное проявление, проявление в действии солнца и в родовой оршнической жизни. Брамины должны были читать и знать наизусть Веды, священные книги этой религии, содержащие молитвы, заклинания, формы жертвоприношении, которыми жрецы заклинали богов к действиям на пользу человеку, испрашивали излияния на него материальных благ. Мало-помалу жрецы пришли к той мысли, что если молитва и жертва определяют волю богов, то молитва и жертва сильнее богов. Это сознание привело к идее Брамы. Первоначально слово brahma означало только "молитва", "жертва". Идея Брамы, как верховного божества, важнейшего из всех богов, явилась позже и подверглась дальнейшему развитию. Если молитва человека доходит до богов, если боги слушаются молитвы человека, если человек действует ею на богов и чрез них на внешнюю природу, следовательно, молитва, brahma есть общая связь существующего, единая связь, мировая душа.
Учение о браме как о мировой душе изложено в сборнике, носящем название Упанишад, что значит скрытая тайна. Учение о едином начале всего существующего, которое всё заключает в себе, всё из себя выводит и всё в себя вбирает, связано ещё с именем Вишну, второго воплощения индийской троицы, и развито в Puranas.
Поэтическое выражение основного догмата индийской философии имеем в Бхагавтгите [560] Бхагавтгита - божественная песнь, эпизод знаменитой поэмы Машбшраты. Есть основание предполашть, что Бхагавтгита составлена в сравнительно позднее время; именно одно из основных положений Капилы упоминается в ней как что-то давнее, имеющее авторитет. Содержание Бхагавтгиты есть беседа Кришны, одного из воплощений Вишну, с Арджуном, князем рода пандусов о предметах мира сверхчувственного, божественного.
II. Браманское учение о двух началах или способах бытия и трёх качествах или отношениях.
Основной догмат индийской философии, выраженный в поэтической форме в Бхагавтгите, есть догмат о безусловном тождестве или безразличии всего существующего в мировой душе. Из сопоставления идеи безразличия всего существующего с фактическим бытием, множественным и представляющим различия, вытекает учение о двух началах или способах бытия и трёх качествах или отношениях.
Если в идее всё одно и то же, всё безразлично, то в действительности всё представляет различие границ и множественность форм. Таким образом, необходимо допустить два способа бытия или два начала. Если мировая душа в самосознании находит себя единою, безразличною, то в бессознательной природной деятельности она порождает множественность форм. Это prakriti - материальное начало, материя или натура. Противоположное начало, единое и безразличное называется puruscha (дух). Эти два определения, эти две формы мировой души - множественная и единая или безразличная, материя и дух, prakriti и puruscha - оба вечны, безначальны, но одно бытие - единое и безразличное есть истинная форма мировой души, пришедшей в себя, сознавшей себя; другое бытие есть видимое, неистинное, имеющее своим назначением посредство, переход мировой души к сознанию себя как единого безразличного духа - puruscha.
Дух является связанным с противоположным началом - материей или природой. Связь эта имеет три главные степени, которыми определяются три качества всякого бытия, иначе три гуны. Там, где дух, сознательное начало, подчинён, поглощён бессознательною силою материи, где дух пассивен, где он бездействует, имеем tama-guna, тёмное качество, пассивное, материальное состояние духа. Здесь имеем дух, не пришедший в себя, непосредственно связанный с фактическим, материально определённым бытием; это - фактическое, материальное отношение.
В последующей, второй степени дух уже начинает освобождаться от связи с данным фактическим состоянием, выбирая между различными предметами и состояниями природы, отрицая одни и стремясь к другим. Здесь дух проявляет себя как деятельное начало и это качество называется radscha-guna - качество деятельное или страстное. Здесь, как и на первой степени, дух ещё связан с множественным, раздельным бытием, но он свободно выбирает предметы, стремится к тому или другому.
На третьей, высшей степени отношения духа и материи материя как природа теряет для духа значение предмета его воли. Дух перестаёт стремиться к тем или другим природным состояниям и начинает относиться к природе объективно, то есть он созерцает природу в её разнообразии, но только в представлении. Это состояние духа называется sattra-guna, светлое качество