Китай и Европа 01

В.С. Соловьёв

С 60 Избранные произведения. Серия "Выдающиеся мыслители". Ростов-на-Дону: "Феникс", 1998. – 332-408 с.

В то время, как в Париже праздновалось с шумом и блеском столетие "великой революции", на другом конце Старого Света произошло событие, мало замеченное, но по последствиям своим не менее важное, чем созвание Etats generaux Людовиком XVI. Китайское правительство приняло твердое решение усвоить своей стране материальные орудия европейской цивилизации. 27 августа минувшего 1889 года богдыхан издал декрет, в котором, признавая, что железные дороги существенно способствуют процветанию государства и его важному могуществу, повелел приступить к постройке рельсовой линии между Пекином и Ханькоу (1.500 верст) [1]. При чтении этого известия мне вспомнилось одно заседание Парижского географического общества, на котором я случайно присутствовал года полтора тому назад. Состав ораторов был самый разнообразный; тут выступали французские географы и египтологи, голландские и португальские путешественники, средне-африканский негр в белоснежном пасторском галстуке и ученый итальянский монах в светском костюме. Французы говорили комплименты и себе и своим гостям. Голландец и Португалец ожесточенно поспорили о том, которая из этих двух нации есть величайшая в мире, "достопочтенный" негр, заявив, что черная раса представляет поэтический и женственный элемент в человечестве, скромно уступил белым первое место в историческом прогрессе. Но настоящим героем вечера был не белый и не черный, а желтый человек: китайский военный агент в Париже и сотрудник Revue des deux mondes – известный генерал Чен-ки-тонг. Во всей этой толпе с разноцветными лицами, но с одноцветною европейской одеждой он один сохранил свой национальный наряд. Тем поразительнее была его речь, произнесенная на чистейшем парижском говоре, без малейших следов иностранного акцента. Речь эта, содержавшая, по-видимому, только остроумное пустословие, сопровождалась всеобщим одобрительным смехом и вызвала шумную овацию. Я, как и все, смеялся остротам желтого генерала и удивлялся чистоте и бойкости его французской речи. Но вместе с тем я был глубоко поражен полновесным смыслом, скрывавшимся под этою на вид легкомысленною болтовней. Предо мною был представитель чужого, враждебного и все более и более надвигающегося на нас мира. В его словах ненамеренно и, быть может, незаметно для него самого, высказывалось целое исповедание, общее ему с четырехсотмиллионною народною массой

"Мы готовы и способны взять от вас все, что нам нужно, всю технику вашей умственной и материальной культуры, но ни одного вашего верования, ни одной вашей идеи и даже ни одного вашего вкуса мы не усвоим. Мы любим только себя и уважаем только силу. В своей силе мы не сомневаемся: она прочнее вашей. Вы истощаетесь в непрерывных опытах, а мы воспользуемся плодами этих опытов для своего усиления. Мы радуемся вашему прогрессу, но принимать в нём активное участие у нас нет ни надобности, ни охоты: вы сами приготовляете средства, которые мы употребим для того, чтобы покорить вас". Таков был смысл того, что говорил этот Китаец, и Европейцы приветствовали его с таким же легкомысленным восторгом, с каким Иудеи маккавейской эпохи впервые приветствовали Римлян. Есть, однако, и в Европе умные и знающие люди, которые смотрят со вниманием и опасением на грозную тучу, надвигающуюся с дальнего Востока

"Можно сказать без преувеличения, – так пишет известный Альберт Ревилль, талантливый автор многих сочинений по истории религий, в первой главе своего последнего труда La Religion Chinoise, – можно сказать без преувеличения, что в настоящее время в мире существуют только две цивилизации – наша и китайская. Наша есть развитие в новых формах древней греко-римской культуры. Нынешняя Америка и Австралия с точки зрения цивилизации суть лишь продолжение Европы. Мусульманская цивилизация, одно время столь блестящая, поражена неизлечимым бесплодием и постепенно отдает европейцам все свои владения. Что касается Индии, она спит, оцепенев в своей тягостной и сладострастной грезе, и ей суждено проснуться лишь от возбуждений со стороны её дальних западных родичей. Япония, обязанная Китаю своею цивилизацией, решительно перешла на сторону нашей. Остается китайская цивилизация со своими тремя или четырьмя стами миллионов представителей, чрезвычайно жизненная, совершенно бодрая и своим расширением способная возбудить наши опасения"

"Конечно, наша западно-арийская раса в настоящее время превосходит Китай силой расширения и ассимиляции. Низшие расы, которые она захватывает, должны подчиниться или исчезнуть. Особенно в последние три века её распространение представляется каким-то чудом, её высшая наука, смелость её гения, её непреоборимое оружие, по-видимому, обеспечивают ей исключительное обладание земным шаром в довольно близком времени. Так оно и было бы, если бы не Китай" [2]

"Уж в английской Малакке, в нидерландской Индии, в Австралии число китайских поселенцев возрастает с каждым годом ... Движение распространилось на Калифорнию, и во всех этих областях китаец укореняется со всею своею китайщиной, со своими трудолюбивыми привычками, свою трезвостью, бережливостью, своим упорством в приобретении, своим семейственным духом, своим отчаянным равнодушием ко всему, что нас интересует и волнует, и главное со своею непроницаемостью для идей, для нравов, для образа жизни окружающего населения. Мы еще только в начале этого движения, а в Соединенных Штатах уже возникает вопрос, возможно ли существование белой и желтой расы на одной почве..."

"Китаец чувствует, мыслит, рассуждает иначе, чем мы. Он имеет очень высокое понятие о себе и о своей цивилизации. В этом он похож на нас. Но хотя обыкновенно учтивый и вежливый, гораздо более нас смиренный пред силой, он глубоко нас презирает и в его глазах мы не более как грубые варвары" [3]. Далее Ревилль указывает на тот общеизвестный факт, что европейские рабочие не выдерживают конкуренции китайских, менее требовательных и более выносливых, а также на то, что, вследствие крайней нечистоплотности китайцев и их своеобразных понятий о гигиене и медицине, китайские поселения становятся неизбежно очагами всяких эпидемий

Но все эти опасности частного и мирного нашествия желтой расы ничтожны в сравнении с предстоящим развитием государственного и военного могущества Срединной Империи вследствие усвоения китайцами всех новейших усовершенствований европейской техники. Это усвоение, которое долго задерживалось консервативным духом нации, ныне становится обязательным в силу вышеупомянутого императорского декрета, объявившего не одни только железные дороги, но тем самым и все прочие однородные приобретения европейской культуры полезными и необходимыми для укрепления и развития китайского могущества [4]. В военном ведомстве некоторые преобразования на европейский лад начались уже несколько лет тому назад, и Ревилль совершенно напрасно относится с пренебрежением к нынешней китайской армии. Несомненно, что порох, выдуманный самими Китайцами, никуда не годится, но увы! они начинают пользоваться европейским. Воспоминание о том, как несколько англо-французских батальонов разом покончили кампанию, взяв императорскую резиденцию, принадлежит безвозвратному прошлому. В последнюю тонкинскую войну уже не батальоны, а целые дивизии французов не могли сладить с китайскими силами, которые в значительной мере состояли из иррегулярных войск. Французы утешились низвержением г. Ферри и его министерства, а Китайцы, как будто испугавшись своей непривычной и неожиданной удачи, поспешили заключить мир, выгодный для побежденных. Тем не менее остаётся тот факт, что при первом весьма неполном и несовершенном введении европейского вооружения в китайскую армию она уже становится способною меряться с Европейцами. И если этот факт говорит опять-таки в пользу западной культуры, снабжающей и Китайцев средствами для борьбы, то практическая опасность от этого нисколько не уменьшается. А после 1884 года, помимо преобразований в сухопутном войске, Китай уже успел создать себе (как об этом сообщает г. Венюков по достоверным английским источникам) довольно значительный флот, имеющий в четырех эскадрах 86 судов (из коих 9 броненосцев) и на них около 500 орудий и более 7.000 человек экипажа [5]. Впрочем, сам Ревилль, хотя и не верит в военные успехи Китая, не ожидает, однако, ничего хорошего от будущего столкновения двух культур [6]

С христианской точки зрения нам непозволительно видеть в каком бы то ни было народе, следовательно, и в Китайцах, врагов, против которых нужно употреблять лишь средства насилия. Наши антипатии и опасения может возбуждать не сам китайский народ с его своеобразным характером, а только то, что разобщает этот народ с прочим человечеством, что делает его жизненный строи исключительным и в этой исключительности ложным. Внешняя победа европейской культуры над Китаем может быть прочною и желательною лишь под условием внутреннего преодоления китайщины, т.е. того исторического начала, на котором основан ограниченный и исключительный строй китайской жизни. А для такого внутреннего преодоления прежде всего необходимо знать Китай не в одних только подробностях его исторического прошлого и его современного быта, а в той вековечной нравственно-социальной основе, которая составляет и его силу и его ограниченность. Весьма интересный и современный опыт изучения Китая именно с этой самой существенной стороны находим мы в недавно вышедшем труде русского синолога, г. Георгиевского, Принципы жизни Китая

Увлечение идеалом, хотя бы и китайским, есть прекрасная и редкая черта в современном ученом. А для читателей энтузиазм г. Георгиевского мог бы быть опасен только в том случае, если б этот почтенный ученый был единственным Европейцем, знающим китайский язык и письменность и жившим в Китае. Но при множестве специалистов, разногласящих между собою, у нас есть достаточная возможность выяснить объективную истину. В настоящее время, как русские, так и более многочисленные западноевропейские синологи разделяются на два приблизительно равные лагеря поклонников и противников китайщины. Таким образом, не-специалисту поневоле приходится белее пользоваться положительными данными синологии, нежели выводами и оценками синологов. Материалом предлагаемого очерка послужили доступные мне (в переводах на европейские языки) китайские источники, а также несколько новейших авторитетных сочинений о Китае [7]. Задача моя состоит не в описании того, как жили и живут Китайцы, а в объяснении того, чем и во что они живут, т.е. одним словом, в объяснении китайского идеала

I

Принцип отеческой власти. – Вероятное происхождение китайской нации. – Культ предков. – Предки как распорядители браков

И частный быт, и государственный строй, и религия, и нравственное миросозерцание Китайцев, все это выросло и развилось из одного общего корня, из семейного начала, или точнее из абсолютизма отеческой власти. Благодаря непоколебимой верности этому началу "стосемеиныи" клан "черноголовых" [8], спустившийся в доисторические времена из Монголии вниз по Желтой Реке, мог, разрастаясь в четырехсотмиллионный народ, не утратить характера единой тесно-сплоченной и однородной семьи. Вся сложная политическая организация нынешнего Китая рассматривается самими Китайцами лишь как концентрическое расширение отцовской власти: сельский староста есть отец своего села, окружной начальник – отец своего округа, губернатор – отец своей провинции и наконец богдыхан – отец всего срединного царства, всего бесчисленного потомства "ста семейств" [9]

Можно с полною вероятностию предположить, что то начало, которое доселе определяет собою весь китайский строй жизни, что оно же было и первичною причиной самого возникновения Китая, как особой нации. По всей вероятности, родоначальниками китайского народа стали те Монголы, которые первые среди своих соплеменников перешли от беспорядочного смешения полов и связанной с ним матриархии к постоянному браку и определенным семейным группам, где естественно господствующее значение принадлежит отцу. Такая существенная перемена в быте непременно должна была произвести враждебное выделение "ста семейств" из остального монгольского населения, а затем и вынужденную их эмиграцию. А двинуться им всего легче было по долине Гоан-го к юго-востоку, где и основалось китайское государство. Как бы то ни было, с древнейших времен, о которых дошли до нас исторические известия, и доныне неизменною основой китайского жизненного строя является безусловная патриархия

"Несмотря на многоженство, – говорит Ревилль, – несмотря на многие причины разложения, китайская семья остаётся сплоченною и прочною. Значит, эта прочность не опирается здесь, как в других странах, на исключительном и приблизительно равноправном союзе отца и матери. Она основывается прежде всего на священном характере отеческой власти". Мать пользуется только отражением этой власти и от мужа заимствует свои права над детьми. "Общепризнанная обязанность сыновнего повиновения, насколько она относится к отцу, достигает в Китае, можно сказать, абсолютного значения" [10]

Личность сына как бы упраздняется личностью родителя во все время жизни последнего. Но и после его смерти отношение в принципе не изменяется. Отец семейства, обладающий полнотой власти над своими детьми, сам признает над собою полновластие умершего родителя и чрез него всего восходящего ряда предков. Основание всякой добродетели и всякого порядка есть сыновнее благочестие, а настоящее сыновнее благочестие есть то, которое относится не к живым только, но и к умершим отцам [11]. Таким образом, истинный Китаец ни в каком возрасте и положении не пользуется личною самостоятельностью и индивидуальным почином, никогда не может действовать от себя, – он только исполняет волю предков, он всегда и во всем зависит от своего родового прошлого. Этим прошлым по китайскому понятию всецело определяется и важнейшее событие человеческой жизни, самое условие её будущности. "Брак, – говорится в ли-цзи, – заключается для того, чтобы человеку быть в состоянии правильно служить усопшим предкам и продолжать свой род" [12]. Если цель брака вообще относится к предкам, то и в каждом отдельном случае бракосочетания главная роль должна принадлежать предкам жениха и невесты. Так оно и есть доселе, как это видно из обычного свадебного ритуала Китайцев

Обряд заключения брака состоит из двух главных частей: сватовства (на-цай) и отправления даров (на-би); и то и другое относится собственно к предкам. На-цай совершается таким образом. Отец жениха, сопровождаемый всем своим семейством, отправляется в домашний храм предков, неся на блюде письмо к отцу невесты, которое кладется на жертвенный стол, затем приносит предкам жертвы с соблюдением различных церемоний, низводит духов на эти жертвы посредством заклинаний и молитвословий со многими коленопреклонениями и поклонами, и затем делает такой доклад: "Такого-то года, месяца и числа я, почтительный потомок, имя рек, осмеливаюсь довести до сведения достопочтенного усопшего прапрадеда моего, имя рек (также поименовыва-ются и ближайшие предки до родителей включительно), следующее: сын мой, такой-то, достигший совершеннолетнего возраста и еще не сочетавшийся браком, имеет взять себе в жены дочь такого-то; с благоговением предлагая вам вино и плоды, почтительно уведомляю вас, что сегодня совершается на-цай и вопрошение об имени невесты". После заключительного молебствия письмо берется с жертвенного стола и, как одобренное предками, отправляется с посланным к отцу невесты, который с подобными же церемониями докладывает его своим предкам и отправляет ответ, опять докладываемый предкам жениха, у которых затем осведомляются посредством гадания о счастливом дне для совершения брака. Во втором обряде, на-би, дары, посылаемые отцом жениха отцу невесты, представляются предкам первого пред отправлением и предкам второго по получении при особых докладах и молебствиях. Такими же докладами и молебствиями сопровождается и окончательное согласие отца невесты на заключение брака в назначенный день

"Что касается на-цай, – говорит г. Георгиевский, – то смысл его совершенно понятен: так как в браке заинтересованы предки жениха [13], то они и ведут деловые переговоры с предками невесты, причем родители брачущихся играют роль только посредников, а будущие супруги не играют никакой роли – их дело свято исполнять то, что будет приказано предками. Но что же означает на-би? Почему посылка даров облекается такою торжественностью и объявляется в домашних храмах? Да и зачем посылаются дары? Ответ на эти вопросы сам собою получится, если мы примем во внимание как цель брака, так и отношение к нему обеих семей. Предки жениха, в видах обеспечения собственного посмертного благоденствия, желают, чтоб их род не угасал и чтобы живущие на земле их потомки имели детей; для предков, следовательно, весьма важно приобрести жениху невесту из другого рода [14]. Предки невесты рассуждают иначе; что им за выгода, если их правнучка сделается женой чужефамильца? ведь они потеряют в ней служанку – и только, потерпев некоторый ущерб в приношениях, должны будут умалить своё загробное довольство. Шансы, значит, неравные: одни предки выигрывают, и очень много, другие проигрывают. Чтобы выгода для одной стороны не влекла за собою убытки для другой, необходимо вознаградить эту другую сторону таким количеством полезных предметов, какое теряет она, выпуская девицу из своего дома. Ясно, что в древнейшие времена невесты приобретались не иначе, как куплей, и так как хозяевами всякой собственности считались прежде всего предки семейств, то они и вели между собою торг: предки жениха приобретали девицу, предки невесты получали полезные предметы как её стоимость. В этом заключается первоначальный смысл отправления даров" [15]

Такой взгляд подтверждается, между прочим, и тем обрядом, которым новобрачная на третий день после брака лично передается в ведение своих новых предков, т.е. предков мужа. Все семейство собирается в домашнем храме предков пред таблицами с их именами и после обычных церемоний и жертвоприношений все становятся на колени, и хозяин произносит следующий молитвенный доклад: "Мой родной сын, имя рек, вступил такого-то числа в законный брак, – и его молодую жену, имя рек, осмеливаюсь представить при сем на воззрение предков. Благоговейно умоляю обратить на нее милостивое внимание и благословить её счастием и долгоденствием, хранить её (новый) дом и родственников и возвеселить её видением многочисленнейшего потомства. О чем смиренно доношу" [16]

II

Жертвы предкам. – Каннибализм и человеческие жертвы в Китае

Безусловная власть прошедшего над настоящим и будущим, господство умерших над живыми, всего явственнее выражаются в тех жертвах, которыми потомки покупают у предков право на существование. Культ предков, бывший некогда основным элементом в религии и жизни всех народов, только в одном Китае доселе сохранил за собою преобладающее значение религиозное и бытовое. Разумеется, для современных образованных Китайцев, при всем их уважении к этому культу, он стал, вообще говоря, лишь благочестивою фикцией, символическим выражением общих идей о зависимости настоящего от прошлого, о безусловной обязательности сыновнего благочестия, не упраздняемого и смертью, о святости предания и старины. При таком взгляде самые жертвы предкам суть учтивое о них воспоминание [17] и вместе с тем исполнение древнего обряда, освящающего и одухотворяющего семейный союз. Не таков был изначальный характер этого культа. В Китае, как и везде, первобытные жертвы были по преимуществу жертвы человеческие: умершие пожирали живых. "Необходимо принять во внимание, – говорит г. Георгиевский, – что в Китае и до сих пор нередко практикуется людоедство: когда человек убьет своего врага, на поле битвы или в частной ссоре, он раскрывает его труп, вынимает сердце и печень и поедает их; это делается, с одной стороны, для приобретения большей храбрости, а с другой, для удовлетворения чувству враждебности. (В знаменитых китайских романах Сань-гочжи и Щуй-ху-Чжуань, а также в драме Чжао-ли-жан-фэй есть не мало указаний на то, что в Китае бывали любители лакомиться человеческим мясом не только во время войны, но и в мирное время). Если так поступают живые люди со своими убитыми врагами, то в отношении последних не иначе ведут себя и усопшие, – и они не прочь полакомиться сердцем и печенью. Жертвовать усопшему на могиле сердце его убитого врага находят приличным не только простолюдины, но иногда и само правительство: при императоре Цзя-цине в восемнадцатом году нынешнего уже столетия случилось, что один чиновник был отравлен тремя своими слугами; когда преступление обнаружилось, император приказал привести убийц к могиле усопшего и изрубить их на куски, а сердце вынуть и как специальную жертву предложить покойнику" [18]

Но принесение умершему в жертву его врага или убийцы есть случай исключительный. Несомненно, что в Китае, как и повсюду, были человеческие жертвы более общего и постоянного характера. Прежде всего настоящий глава семьи, остающийся в живых по смерти своего родителя, ничем лучше не мог выразить своей благочестивой преданности представителю родового прошлого, как принося ему в жертву представителя родовой будущности – своего старшего сына, если только был другой сын, к которому могло перейти преемство семейного служения предкам. Прямых исторических свидетельств о существовании в Китае обычая приносить в жертву первенцев до нас не дошло, но помимо соответствия с религиями других народов есть и в области синологии косвенные указания на такой обычай; так, например, старшему сыну присвоено Китайцами название чжун-цзы, что значит "сын могилы" [19]. Г. Георгиевский приводит еще другое весьма любопытное косвенное свидетельство о принесении в жертву, если не первенца, то вообще кого-нибудь из молодого поколения семьи, из внуков умершего, хотя в этом случае почтенный синолог не указывает и, по-видимому, не замечает первоначального смысла сообщаемых им данных. "До сих пор широко распространенное в Китае убеждение, – говорит г. Георгиевский, – что душа умершего человека может вселяться в тело живого, вполне объясняет нам ту форму культа предков, которая для положительной китайской истории считается древнейшею. Всякий раз, как в мхо [20] следовало приносить жертвы и поклоняться духу усопшего предка, один из его родственников (обыкновенно внук, а за неимением такового и другой член семейства) облачался в парадные одежды покойного, являлся его представителем и действовал его именем [21]. Этот представитель умершего назывался или, что значит собственно труп, мертвец". – "Не следует при этом думать, – прибавляет г. Георгиевский, – что ши, облекшийся в одежды усопшего, служил только к тому, чтобы напоминать живым членам семейства об их умершем родителе, деде, прадеде и пр. – нет: когда он ел, пил, услаждался звуками музыки или танцами, то всякий был убежден, что все это делает не или, а вселившийся в него дух покойника, – тут не было места какому-нибудь аллегоризму, напротив, была самая полная реальность" [22]. Впоследствии вместо живого человека для ритуального воплощения предка стали служить деревянные статуи, шелковые куклы, наконец соломенные чучелы и бумажные изображения. Но зачем бы понадобились эти замены, если воплощение предка в потомке было, как полагает г. Георгиевский, лишь временным и для самого или совершенно безвредным? Почему такой консервативный и благочестивый народ, как Китайцы, отказался от этой невинной, но выразительной формы культа и заменил его другими менее серьезными. Но если вспомнить соответствующие факты в других религиозных странах, напр, в Мексике, то станет ясно, что отождествление высшего существа с одним из его поклонников вовсе не есть безобидное спиритическое явление. Очевидно, предок вселялся в излюбленного им потомка не для того, чтоб его покинуть, а для того, чтобы взять его с собою на тот свет, т.е., другими словами, или был обреченная жертва представляемому им духу, почему и назывался заранее "трупом" или "мертвецом". А затем, когда, с развитием цивилизации и благодаря действию целого ряда моральных философов, нравы настолько смягчились, что человеческие жертвы, как постоянная форма культа, сделались невозможными, Китайцы по необходимости прибегли к различным заменам и вместо живых людей стали предоставлять в распоряжение предков бездушные предметы

Впрочем, принесение в жертву умершим таких человеческих существ, которые в семейном и общественном быту не имеют самостоятельного значения, каковы вдовы и слуги, сохранилось в Китае до весьма позднего времени, на что имеются прямые и положительные исторические указания. Обычай заживо погребать жен с их умершими мужьями, несомненно, существовал в Китае в эпоху не очень отдаленную. С императором 4-й династии Цинь-ши-хуан-ди (209 г. до Р.Х.) были похоронены все его жены, не имевшие детей. Он устроил себе огромный склеп в горе Ли, причем трудились 720000 рабочих в течение 37 лет; этот склеп освещался неугасаемыми лампами, в которых горение поддерживалось человеческим жиром [23]. Если императоры 5-й (первой ханьской) династии (прекратившейся в начале нашей эры) не следовали примеру Цинь-ши-хуан-ди, то тем не менее, удовлетворяя исконным требованиям, хотя и смягченным по форме, установили правило, по которому бездетные жены главы империи, по его смерти, должны были переселяться из гарема на жительство в пределы ограды, окружающей могилу их повелителя. Что касается жен простолюдинов, то в Китае они весьма нередко, безо всякого постороннего побуждения, соглашаются добровольно кончить свою жизнь и быть погребенными со своими усопшими мужьями. Биографии таких жен, носящих название ли-фу, т.е. доблестных, многочисленны в китайской литературе [24]. Только в прошлом столетии в 1729 г. был издан императорский указ, объявлявший, что таким добровольным мученицам не будет более воздаваемо никаких особых почестей [25]

Если усопший при жизни имел слуг, то и они, по смыслу древнейших воззрений, должны следовать в могилу за своим господином ... С циньским князем У-гуном (660 г. до Р.Х.) было погребено 66 человек, а с Му-гу-ном (620 г. до Р.Х.), князем того же удела – 177 человек. Когда гроб (упомянутого) императора Цинь-ши-хуан-ди был поставлен в могильную комнату, то в нее загнали всех мастеров, оканчивавших устройство могилы, и замуровали их. Когда скончался танский император Ли-ши-мин (в 650 г. по Р.Х.), то 14 татарских князей, находившихся при дворе, выразили желание быть погребенными с усопшим повелителем ... Когда у императора Шунь-чжи (1644-1672 гг. по Р.Х.) умерла его любимая жена, то он приказал убить на её могиле 30 человек [26]. Это последнее известие показывает, что принудительные человеческие жертвоприношения, безусловно отмененные для всего Китая в 972 г. по Р.Х. [27], тем не менее продолжали существовать до XVII века; а по мнению некоторых, они сохраняются и до настоящего времени. Так, де-Гроот, автор одного из самых авторитетных новейших сочинений о Китае, утверждает, что ныне царствующая династия продолжает держаться обычая при смерти каждого из своих членов умерщвлять известное число людей, чтоб они могли служить умершему. Он же сообщает любопытный факт, что во время англо-французской экспедиции 1860 г. один маньчжурский военачальник, опасно раненный при Паликао, велел обезглавить взятых в плен французского миссионера и английского офицера, чтобы пользоваться их обществом на том свете [28]

III

Предки и "Небо". – "Сто духов". – Значение и состав китайского "Неба". – Пожалованные духи

Обычай, доселе не вполне исчезнувший, жертвовать физически живым для умерших есть лишь самое сильное и конкретное выражение того общего поклонения прошлому, на котором зиждется весь китайский строй. Этот культ прошлого прежде всего обусловливает единство и крепость китайской семьи. Единовластие живого отца не могло бы сохранять своего абсолютного значения, если бы оно не имело точки опоры, независимой от данного лица, недоступной для смерти. Как временный наместник отошедших в вечность предков, как их жрец и посредник между ними и живыми членами семьи, отец есть носитель высшего религиозного начала, сообщающего его фактической власти священный авторитет. Перенося центр своей тяжести в прошедшее, в область абсолютного факта, неизменного и неподвижного, китайская семья сама приобрела крепость незыблемого факта, над которым бессильно время

Обладая в Китае чрезвычайною интенсивностью, религиозно-семейное начало обнаружило здесь и великую силу экстенсивности, захватив и определив собою весь политический строй самого многолюдного и самого долговечного государства в мире. Что китайская держава, при всей своей сложной бюрократической администрации, неизменно сохраняет патриархальный характер, свойственный другим государствам лишь в известные исторические эпохи, это есть факт общеизвестный. Но на первый взгляд может показаться, что религиозная основа у этой государственной патриархии совсем другая, нежели у частной семьи. Глава семейства есть жрец в культе предков, как сын своих умерших отцов, он есть посредник между ними и своим семейством; император есть жрец в культе неба, как Сын неба на земле, он есть посредник неба и земли, но что такое небо по китайским понятиям? Прежде всего должно различать идею неба в системах китайских философов от представления о небе в положительной религии Китая. По учению китайской философии в обеих её главных школах (даосийской и конфуцианской), небо и земля суть первые соотносительные осуществления двух основных сил, на которые раздвояется единая безусловная потенция природы – тао; из этих сил, одна, как известно, есть активная или мужская – ян, а другая пассивная или женская – инь; небо есть первобытная реализация или воплощение ян, а земля такая же реализация инь. Если понятие чистой потенции бытия, полярно раздвояющейся в своём космическом явлении, принадлежит к области философского умозрения, а не народного верования, то разумеется и определение неба, как первой реализации одного из этих метафизических полюсов всего существующего, не может ничего говорить положительному религиозному сознанию народа. С другой стороны, нет решительно никакого основания отождествлять "небо" китайской религии с "личным творцом" западного деизма, как это по примеру старинных миссионеров делают и некоторые новейшие синологи. Вопрос о собственном значении этой основной религиозной идеи Китайцев решался бы, вероятно, очень легко, если бы священные книги Китая дошли до нас в своём первоначальном виде, а не в той очищенной редакции, которую им дал Конфуций, желавший подвести народные верования под уровень своего морально-политического учения. Но так как это учение было, как мы далее увидим, рационализмом только по форме, по существу же своему определялось целями национально-государственного консерватизма, то оно, хотя и прикрывало более идеальными и отвлечёнными представлениями первобытный смысл народной веры, никак не могло, однако, бесследно упразднить его. И действительно, указания на этот первобытный смысл мы находим не только в священном или каноническом пятикнижии, сохраняющем в поновленном виде древнейшие памятники китайской письменности, но также и в классическом четверокнижии, содержащем учение самого Конфуция и его главного последователя Мэн-цзы. Эти последние указания для нас важнее первых, как имеющие значение и для современного Китая. В разговорах Мэн-цзы (последняя из четырех классических книг) есть одно место, которое на мой взгляд имеет решающее значение. Для большей ясности приведу его в связи с предыдущим контекстом

"Вэн-чан сказал: правда ли, что владыка Яо дал державу Шуну [29]?

Мэн-цзы сказал: Отнюдь. Сын неба никому не может дать державу

Вэн-чан сказал: Хорошо. Но так как Шун обладал державой, то кто ему дал её ?

Мэн-цзы сказал: Небо дало

Вэн-чан продолжал: Если небо дало, то не чрез ясные ли слова?

Мэн-цзы возразил: Отнюдь. Небо не разговаривает; оно возвещает свою волю событиями и подвигами, вот и все

Вэн-чан присовокупил: Как возвещает оно свою волю событиями и подвигами?

Мэн-цзы сказал: Сын неба может только предложить человека небу, он не может приказать, чтобы небо дало этому человеку державу. Имперские вассалы могут предложить человека Сыну неба, они не могут приказать, чтобы Сын неба дал ему сан вассального князя. Градоначальник может предложить человека вассальному князю, он не может приказать, чтобы вассальный князь дал ему достоинство градоначальника

Некогда Яо предложил Шуна небу, и небо его приняло; он показал его народу покрытого славой, и народ его принял. Вот почему я сказал: небо не разговаривает; оно возвещает свою волю в событиях и в подвигах человека, вот и все

Вэн-чан сказал: Позвольте мне еще вопрос. Что разумеете вы под словами: он предложил его небу, и небо его приняло, он показал его народу покрытого славой, и народ его принял?

Мэн-цзы сказал: Он приказал ему священнодействовать при владычней жертве, и сто духов одобрили его жертвоприношение: вот согласие неба. Он приказал ему заведывать государственными делами, и так как он заведывал ими хорошо, то "сто семейств" стали спокойны и довольны; вот согласие народа" [30]

Итак, одобрение кого-нибудь небом значит, что его одобряют сто духов, принимая его публичную жертву. В приведенном тексте эти два понятия: небо и сто духов признаются безусловно равносильными, прямо отождествляются. Как термин "сто семейств" (пэ-сын) есть лишь другое название китайского народа, точно так же термин "сто духов" (пэ-шин) есть лишь другое название неба. Но откуда взялся этот термин и что собственно должно под ним разуметь?

Известно, что народы, находящиеся в младенчестве, так же как и малые дети, не могут иметь раздельного понятия о больших числах. Некоторые останавливаются в своём счете на трех, другие на пяти, на десяти и т.д. То особое значение, которое соединяется со словом сто (пэ) в китайском языке, может объясняться только тем, что, когда родоначальники нынешних китайцев выделились из монгольского племени как особая нация, они умели считать только до ста. Сто было для них крайним, окончательным и совершенным числом, оно было равносильно понятию все, т.е. полной совокупности предметов данного рода. Так, вместо того, чтобы сказать народ, они говорили сто семейств, т.е. все семейства, из которых состоит народ; причем, разумеется, считая себя народом по преимуществу, они применяли это название только к себе самим и сделали из него своё собственное национальное имя [31]. Как "сто семейств" значит все семейства, или весь народ, так же точно "сто духов" значит все духи в совокупности, весь духовный мир. И если из вышеприведенного текста явствует, что небо и сто духов – одно и то же, то, следовательно, под небом китайской религии должно разуметь не что иное, как совокупность или полноту всех духовных сверхчеловеческих существ

В той же классической китайской книге (не в ней одной, конечно) мы находим прямое указание и на то, в каком реальном отношении к небу представлял себя китайский народ. "Когда небо породило этот народ, оно хотело, чтобы первые познавшие правила действий или нравственные обязанности научили этому других" [32]

Китайский народ есть порождение, сын неба. Сто семейств относятся к ста духам так же, как каждое отдельное семейство относится к породившим его предкам. Духи суть универсальные предки, так же как предки суть семейные духи. И как каждое семейство связано со своим невидимым началом посредством одного видимого средоточия – в лице отца-домовладыки, который есть по преимуществу сын своих отшедших отцов, представитель семейного единства, жрец и служитель предков, так же точно и "сто семейств", вся китайская нация для постоянной и видимой связи своей (как единого целого) с причиной своего бытия и источником правильной жизни сосредоточивается в лице одного верховного владыки и общего отца, он же есть сын неба, по преимуществу жрец и служитель "ста духов". Он так же соединяет с небом все национально-государственное целое, как частный домовладыка соединяет свою семью с предками

Соответствие между семейным культом предков и государевым культом неба – полное. Но это есть только соответствие. Остается еще узнать: кто же такое сами по себе эти "сто духов" или все духи, составляющие небо? Находятся ли они в каком-нибудь реальном отношении, и если находятся, то в каком именно к родоначальникам частных семей, к душам умерших предков?

Прежде всего было бы ошибочно из тождества понятий неба и "ста духов" выводить то заключение, что культ неба обнимает собою только тех духов, которые имеют какое-нибудь отношение к явлениям видимого неба, напр. духи планет, созвездий и т.п. Если небо и земля резко различаются друг от друга в чувственном воззрении и прямо противополагаются друг другу в китайской философеме о ян и инь, то никак нельзя распространять этого на область положительной религии китайцев. Здесь небо включает в себе всех духов, следовательно, не одних сидеральных и атмосферических, а также и духов земных стихий, водяных, горных, лесных, также духов покровителей областей, городов, профессий и добродетелей. Китайский пантеон и по обилию и по всесторонности едва ли уступает греко-римскому. Откуда же набирается действительный состав всего этого полчища?

Известная теория, в древности представленная Эвгемером, а в новейшее время развитая Гербертом Спенсером в его социологии, утверждает, что все боги суть умершие люди. В такой безусловной форме эта теория не выдерживает критики, но содержащаяся в ней доля истины применима к китайской религии гораздо более, чем к какой-нибудь другой. На первый взгляд может даже показаться, что китайское небо не может быть ничем иным, как суммой китайских предков. В самом деле, как весь народ по реальному своему составу есть лишь собрание отдельных семей, так, казалось бы, и отец этого народа – небо – должно реально слагаться изо всех отдельных предков. Но такое заключение было бы слишком поспешно. Культ неба имеет всецело характер национально-государственный. Небу публично поклоняется в лице императора китайский народ как единое культурно-политическое целое, только в этом последнем смысле небо есть отец китайского народа. Поэтому нет никакого основания включать в предмет этого культа таких предков, которые имели лишь частное значение для своих семей, но ничего особенного не сделали и ничем себя не заявили в области общей национальной и государственной жизни. И действительно, хотя посредством правительственного акта, называемого фын-шэнъ (пожалование духа), китайский пантеон постоянно пополняется умершими китайцами, но не всякими, а лишь избранными. Приобщения к составу небесного отца отечества или к собору духов умершие удостаиваются обыкновенно за примерные заслуги в какой-нибудь области национальной жизни, особенно же в области государственной; а в некоторых более редких случаях канонизация происходит вследствие посмертных явлений и знамений, обративших на себя публичное внимание и обнаруживших в покойнике необычайное достоинство

Духов или богов, пожалованных в этот сан из простых смертных, великое множество, и они принадлежат к самым различным эпохам. Читатель, обративший внимание на приведенный выше разговор между Мэн-цзы и Вэн-чаном, будет, вероятно, очень удивлен, узнав, что скромный собеседник знаменитого философа, живший около 400 г. до Р.Х. и проводивший свою жизнь в рассуждениях, есть не кто иной, как бог всякой науки, Вэн-чань-ди, покровитель ученых и учащихся, весьма чтимый всеми Китайцами и имеющий в Кантоне один из самых замечательных храмов всего Срединного Царства

Генерал Гуань-гой, живший в III веке до Р.Х., пожалован в боги войны Гуань-ди в 1594 г. по Р.Х. Генералы Цинь-Цюн и Юй-Гжи-Гун, жившие в VII веке по Р.Х., пожалованы в боги за успешное охранение дворца от чертей. Министр Кай-Лушэнь (живший в X веке по Р.Х.) за расторопность, выказанную на похоронах императрицы, возведен по смерти в "духа, открывающего путь" или "уничтожающего опасности пути". Наконец, одна Китаянка прямо попала в царицы неба – Тянь-хоу. Она была уроженкой провинции Фу-Цзян и при жизни своей ничем не отличалась. Когда она умерла, то родственники объявили, что дух её посещает их дом; заключая из этого, что усопшая сделалась богиней, они воздвигли ей храм. Новая богиня очень скоро стала популярною, и в фу-цзяньских анналах рассказывается много случаев, когда она являлась спасительницей утопающих на море во время бури. Название царицы небесной было формально утверждено за богиней императором Дво-Гуаном [33]

К таким предметам, как положительная народная религия, менее всего применимы требования строгой последовательности, систематичности и определенности. С этою оговоркой можно смело утверждать, что вообще небо китайской религии по реальному составу своему есть собор умерших Китайцев, своими особенными свойствами или заслугами содействовавших образованию и развитию Китая как национально-политического целого, породивших его в этом смысле, почему небо и есть отец китайского народа

IV

Тождество духовной и светской власти в Китае. – Теократия первобытного безразличия. – Чиновники как жрецы, правители и учителя

Будучи только расширением и обобщением семейной отеческой власти, верховная государственная власть в Китае имеет по существу своему жреческий или священнический характер. Как частный отец семейства есть прежде всего жрец в культе предков, так и владыка всекитайской семьи есть главным образом верховный жрец и первосвященник в культе неба или "ста духов". Как отеческая власть рассматривается в народной вере как власть предков, общение с которыми поддерживается жертвами и гаданьями, так точно и верховная власть государственная есть лишь следствие и принадлежность первосвященнической функции императора, действующего посредством тех же способов – жертв и гаданий, как орудие неба и ближайшим образом своих обожествленных предков, т.е. знаменитых древних и новых императоров, удостоенных приобщения к собору "ста духов" – представителей общегосударственного прошлого Китая. "Что Китай всегда управлялся и до сих пор управляется мнимой волей усопших государей, это не подлежит ни малейшему сомнению" [34]. Понятно, что такое значение принадлежало усопшим государям не как отдельным личностям, а как входящим в состав "неба", как преимущественным членам в соборе "ста духов"

Если социально-политический строй Китайцев, всецело определяемый религиозным началом, есть, несомненно теократия, то было бы, однако, неточно называть его, как это делал Ревилль, светскою теократией или теократическим лаицизмом [35]. Было бы несправедливо упрекать Китайскую монархию в так называемом цезаропапизме. Такие термины, как светская теократия и цезаропапизм, выражают ненормальное соединение двух различных властей с более или менее полным подчинением или поглощением одной из них другою. Но Китаю всегда было и доселе остаётся чуждым самое понятие о двух различных сферах власти духовной и светской. Здесь между этими двумя властями не может быть ни нормального, ни ненормального отношения, потому что они и не существуют, как особенные, ни в каком смысле и ни в какой степени. Первосвященническая власть по китайским понятиям есть собственное и единственное основание власти государственной. Конфуций, описывая, как древние государи Ву-ванг и Чеу-кунг старательно служили и приносили жертвы небу и предкам, заключает свой рассказ следующим общим положением: "Тот, кто будет совершенно обучен обрядам жертвоприношений небу и земле, и кто поймёт вполне смысл великой пятилетней жертвы, называемой Ти, и великой осенней жертвы, называемой Чан, так же легко будет управлять царством, как если б он смотрел на ладонь своей руки" [36]

Государь есть rex лишь в силу того, что он есть rex sacrorum. Мы встречаем здесь чистое первоначальное единовластие, теократию первобытного безразличия. Государь есть единственный посредник между небом и людьми, единственный правитель и наместник неба на земле [37]. "Владыка, – говорится в священной книге Шу-цзин, – заступает место неба, чтоб управлять людьми и учить их и быть для них образцом"

Как первосвященник и царь безусловно тождественны в лице сына неба, так и во всех подчиненных органах его власти функции духовного и светского управления совпадают безо всякого различия. Официальный Китай никогда не знал и не знает другого духовенства, кроме чиновничества. Всякий начальник, высший и низший, есть ео ipso и религиозный глава народа в пределах своей юрисдикции. И как сын неба, совмещая в себе всю полноту власти, есть не только верховный жрец и правитель, но также и учитель народа, – так и все чиновники сверх своих жреческих и судебно-административных обязанностей суть еще ex officio народные учителя и проповедники. Уже с древних времен начальники общин (Цо, состоящих из 100 семейств), начальники кантонов (Тан – из 500 семейств) и начальники округов (Чеу – из 2 500 семейств) должны в определённые дни собирать под-ведомый им народ, чтобы после положенных жертвоприношений говорить ему моральные поучения и обличения, а также спрашивать его о нуждах и всячески проявлять свою отеческую о нём заботливость. Более высокие сановники поучают подобным же образом подчиненных им чиновников и передают им наставления, полученные от верховного правительства

Благодаря абсолютно-патриархальному принципу китайского строя, каждый начальник от сына неба и до последнего сельского старосты обладает в своих границах нераздельною полнотой отеческой власти и, следовательно, будучи в полном смысле отцом своих подчиненных, есть для них тем самым и жрец, и правитель, и учитель

Дополнительные замечания о культе прошедшего, как общем принципе китайской жизни. – Метафизическое доведение этого принципа до абсурда в учении Лао-цзы. – Главные положения тао-те-кинга и их внутренние противоречия

Мы видели, что религиозный принцип семейной жизни и государственного строя в Китае один и тот же: культ прошедшего, обоготворение умерших. Как частная семья поклоняется своему прошлому в лице домашних предков, так всекитайская семья Срединного Царства боготворит своё национально-государственное прошлое в культе неба или "ста духов". Естественным посредником между этим боготворимым прошлым и настоящею жизнью является в семье отец – как ближайшее лицо к умершим, как первый между живыми кандидат в предки; таким же посредником между национально-государственным прошлым и настоящим естественно является государь – как общий отец всекитайской семьи, как единственное лицо, находящееся в прямом и непосредственном отношении к небу – сын неба по преимуществу

"Подобно тому, как хозяин докладывает предкам о делах своего семейства, так и государи докладывают своим предкам [38] не только о фамильных происшествиях, но и об обстоятельствах управления империей. В древности императоры не предпринимали решительно ничего сколько-нибудь важного без предварительного сообщения предкам: отправлялись ли обозревать империю, делали ли сейм удельных князей, ехали ли на охоту и пр., они всегда уведомляли об этом своих усопших предков"

"Если государю, – говорит У-цзы, – следует предпринять важное дело, он должен отправиться сперва в храм своих предков, чтобы уведомить их о том, что он хочет делать, должен прибегнуть к гаданиям и посмотреть, благоприятны ли небесные знамения; если все предвещает благополучный исход дела, государь смело может предпринимать его" [39]

"Доклады предкам не пустая формальность и не все основаны на каком-нибудь аллегоризме: живые люди, доводя о том или другом обстоятельстве до сведения усопших, желают знать их волю, желают получить от них совет, руководящее наставление" [40]. Они этого достигают посредством гаданий и разных магических способов. Таким образом, своевременно получая доклады обо всем происходящем в семействе и обнаруживая свою обязательную волю, усопшие предки являются истинными властителями живущих на земле их потомков и всего народа

Но если прошедшее в лице умерших предков и посредством их представителей – отцов семейств и отца государства – реально управляет действительною жизнью людей; если предки единичными актами своей воли разрешают отдельные вопросы семейной и государственной жизни, то и общий строй и направление этой жизни получает свои нормы и идеалы из того же прошедшего, от тех же предков, как носителей древней мудрости, как родоначальников предания. Отец государства со своими учеными чиновниками и отцы семейств суть не только жрецы и правители, но и учителя; учение же их не есть их личное измышление, – а исконная традиционная мудрость, идущая от предков, от мудрецов древности. Идеалы китайца всецело принадлежат прошедшему, он смотрит назад, а не вперед, и если, подобно Конфуцию, хлопочет о реформах, то эти реформы представляются ему лишь как устранение пагубных нововведений, как полнейшее возвращение к старине

Но самый этот консерватизм, это исключительное пристрастие к традиционным основам жизни послужило Китаю исходною точкою для развития умозрительной мысли совершенно китайской по своему существенному характеру, но вместе с тем представляющей такое самоуглубление национального духа, при котором окончательно теряются всякие практические мотивы жизни, и все человеческие отношения сливаются в первобытном безразличии. Китаизм, как и всякое ограниченное начало, если ему придать абсолютное значение, приводит к нелепости и само себя разрушает. Это доведение до абсурда совершилось для китайского принципа в доктрине величайшего и, может быть, единственного умозрительного философа желтой расы – Лао-цзы

Как умозрительный философ, Лао-цзы ищет абсолютного начала; как истый Китаец, он ищет его исключительно в прошедшем, – он ищет, следовательно, безусловного прошедшего, такого, которое предшествует всему существующему. Ни предмет частного культа – усопшие предки семьи, ни предмет культа государственного – небо, или сто духов, не могут удовлетворить такого абсолютного требования: и предки, и небо представляют лишь относительное прошедшее, они сами произошли, имеют за собою нечто им предшествующее. А требуется то, что всему предшествует, само не имея ничего предшествующего. Такое абсолютное предположение всякого действительного и определенного бытия есть чистая возможность или неопределенная потенция бытия, которая сама по себе равна небытию

"Все вещи на свете, говорит Лао-цзы, родились из бытия, само же бытие родилось из небытия" [41]

Эту отрицательную силу всего существующего Лао-цзы называет тао, что ближайшим образом значит путь. Так как все происходит из небытия и в него же все возвращается, то оно есть общий путь всего существующего. "Разрешение в небытие – вот движение тао, немощь – вот действие тао" [42], тао есть пустота [43]. На него смотришь и не видишь: его называют бесцветным. Его слушаешь и не слышишь: его называют беззвучным. Его осязаешь и не достигаешь: его называют бестелесным [44]. Первое безусловное начало всего существующего не имеет само по себе никакого положительного определения или имени, оно есть несказанное или неизреченное. С именем как чистая потенция бытия, или путь, которым проходит все существующее, тао есть общая мать всех вещей и существ и "таинственная самка" (по переводу Stanislas Julien – la femelle mysterieuse )

Каково абсолютное начало всего сущего, таков же и окончательный практический идеал для человека. Понимая тао, как отсутствие действительного бытия, Лао-цзы последовательно утверждает, что и для нас небытие поистине предпочтительнее бытия. "Тот, – говорит он, – кто не заботится о том, чтобы жить, мудрее того, кто ценит жизнь" [45]. Если тао пусто и бездейственно, если оно, по выражению Лао-цзы, "постоянно упражняется в бездействии" [46], то в этом же состоит и идеал мудреца. "Единственная вещь, которой я боюсь, – говорит Лао-цзы, – это быть деятельным" [47]. "Человек, знающий тао, не говорит; тот, кто говорит, не знает тао. Человек, который знает тао, замыкает свои уста, он закрывает уши и глаза, он подавляет свою деятельность, он отрешается от всех связей, он умеряет свой свет, он уподобляется идиотам: тогда можно сказать, что он похож на тао; он недоступен для милости и для немилости, для выгоды и для убытка, для чести и бесчестья, поэтому-то он и есть самый почетный человек во всей вселенной" [48]. "Тот, кто достиг до верха пустоты, твердо хранит покой" [49]. Как тао "постоянно упражняется в бездействии, так и святой человек делает из бездействия своё занятие, наставления его заключаются в молчании" [51]. "Ибо безмолвный достигает бездействия" [52]. А бездействие есть настоящая цель мудреца, знающего, что "отсутствие желании доставляет покои" [53], а всякое качество и всякое действие причиняют страдание и вред [54]

"Тaо есть нечто неопределенное и смутное" [55], а потому и святой человек, уподобляющийся тао, не может иметь никаких постоянных и неизменных убеждений, – он держится колеблющихся мнений толпы [56]. Он не вступает ни в какую борьбу [57]. Да и из-за чего ему бороться против кого-нибудь или чего-нибудь, когда у него не должно быть никаких определенных мнений и даже чувств. "Небо и земля не имеют никакого особенного пристрастия или приязни к чему бы то ни было; они смотрят на все твари, как на соломенное чучело [58], не иначе относится ко всему и святой человек" [59]

Но если для истинного мудреца, согласно Лао-цзы, закрыта и жизнь сердца и практическая деятельность, к которой у него не может быть никаких побуждений, то у него точно так же отнимается и область теоретическая, – деятельность ума. Китайский философ в этом вполне последователен. Если истинное начало всего есть абсолютное безразличие, то для соединения или сообразования себя с таким началом, путь мышления и познания годится менее всего; ибо эти деятельности состоят именно в выходе из первобытного безразличия, в утверждении известных определений и различий. Состояние мыслящего и познающего ума есть прямая противоположность состоянию тао. "Тот, кто знает тао, – говорит Лао-цзы, – не может быть ученым, а кто учен, тот не знает тао [60]. – Если человек избавится от света ума, то он может стать свободным от всякой немощи [61]. – Откажись от ученья, и избавишься от печали" [62]

Вражда против разума и науки свойственна многим мыслителям-мистикам. Но у Лао-цзы, как настоящего Китайца, этот принципиальный обскурантизм имеет своеобразный характер и особенное значение. Предаваясь самым крайним отвлеченностям, он все-таки чувствует себя членом "ста семейств" и не перестает думать о практическом интересе своего народа. Отрицая разум и науку, он имеет в виду не только погружение личного духа в абсолютное безразличие тао, – нет, он рекомендует всему народу простое невежество как истинный социальный идеал. Он самым решительным образом утверждает, что просвещение приносит людям только вред, и что хорошее управление царством должно основываться исключительно на народном невежестве [63]. "Мудрый и святой человек постоянно и всячески заботится о том, чтобы сделать народ вполне невежественным и лишенным желаний. Он старается, чтобы люди знающие не смели действовать, он ко всему прилагает бездействие, и тогда все управляется самым лучшим образом" [64]

"Если вы, – обращается Лао-цзы к государственным людям, – если вы откажетесь от мудрости и бросите благоразумие, то народ станет во сто раз счастливее; если вы откажетесь от человеколюбия и бросите справедливость, то народ вернется к сыновнему благочестию и к родительской любви; если вы откажетесь от уменья и бросите приобретение, в народе исчезнут воры и разбойники [65]. Если б я управлял народом, то я заставил бы его вернуться к употреблению тесемок с узлами [66]. Если бы мой народ жил так близко от другого народа, что между ними был бы слышен крик петухов и собачий лай, все-таки ни один человек из моего народа не захотел бы перейти границу и побывать у соседей" [67]

Это стремление к первобытной простоте связано с общекитайским культом прошедшего, а самый этот культ основывается для Лао-цзы на мысли о первоначальном безразличии. "Царство тао, – говорит он, – в прошедшем [68]. Только соблюдая тао древних времен можно управлять нынешними существованиями" [69]

Всякий выход из первобытной простоты и пустоты, всякое осложнение форм и определение отношений есть отпадение от тао и может приводить только к худшему. Мышление и познание суть зло, ибо ими умножаются желания и печали. Зло – законы, ибо чем больше законов, тем больше воров [70]. Зло, наконец, и сама нравственность, ибо она лишь переход от блаженного безразличия к насилию и обиде. "Когда люди потеряли тао, они приобрели добродетель; потеряв добродетель, они приобрели человеколюбие; потеряв человеколюбие, приобрели справедливость; потеряв справедливость, приобрели вежливость; теряя вежливость, приобретают насилие" [71]

Таким образом, углубив теоретически китайский культ прошлого, дорывшись, так сказать, великою силой своего личного ума до последних основ национального миросозерцания и обнажив эти основы от разных посторонних и случайных наслоений, Лао-цзы тем самым обнаружил коренную и существенную несостоятельность этого китайского консерватизма и традиционализма. Абсолютная пустота или безразличие, как умозрительный принцип, и отрицание жизни, знания и прогресса, как необходимый практический вывод – вот сущность китаизма, возведенного в исключительную и последовательную систему. Отдавая все права одному прошедшему, он заключат в себе принципиальное отрицание настоящего и будущего в человечестве

Учение Лао-цзы, пытавшегося возвести китаизм на степень абсолютного принципа, не требует опровержения: оно само себя разрушает очевидною невозможностью осуществить свои требования. Прежде всего их не мог осуществить сам Лао-цзы. Он отрицал "свет ума", будучи сам глубоким и тонким мыслителем. Он считал учение корнем зла и имел учеников, основал целую философскую школу. Он мечтал о возвращении "тесемок с узлами" и, однако, позаботился увековечить свои мысли в книге посредством более совершенных способов письма. Это противоречие между словом и делом у учителя не составляло бы еще, конечно, решительного аргумента против учения. Но требования Тао-те-кинга, не исполненные самим Лао-цзы, были неисполнимы вообще. Во-первых, если народ уже вышел из состояния первобытной простоты, то это произошло по каким-нибудь естественным причинам, которые не могут быть устранены одною проповедью обскурантизма: требовать от народа, чтобы он отказался от цивилизации и возвратился к варварству, – это все равно, что требовать от дуба, чтобы он стал опять желудем. А во-вторых, помимо своей реальной неосуществимости, такое требование и логически несостоятельно; допустим, что народ, достигший известной степени цивилизации, более удален от тао (т.е. от абсолютного безразличия), нежели народ варварский; но ведь эта разница только относительная. И не только люди, употребляющие тесемки с узлами, но и совершенные дикари находятся все-таки в состоянии несоответствующем тао: они имеют чувства и желания, они мыслят, действуют и борются. Идеал абсолютного безразличия последовательно требует не только отрицания цивилизованной жизни, но упразднения всякой жизни. На подобном нелепом и фантастическом требовании не мог остановиться благоразумный народ Срединного Царства. Прямолинейное и безусловно последовательное проведение какого-нибудь принципа, хотя бы своего собственного китайского, вовсе не в духе

Китайцев [72]. Но также не в их духе было бы и отказаться от своего основного начала – культа прошедшего, ради его внутренней неистинности. Когда в философии Лао-цзы обнажилась пагубная крайность китаизма, гений этого живучего народа потребовал компромисса между своим собственным принципом и практическими условиями жизни. Искомый компромисс явился в учении Конфуция, настоящего представителя китайской мудрости и китайских идеалов

VI

Конфуцианство, как компромисс между высшим принципом китаизма и практическими требованиями жизни. – Противники конфуцианства. – Основы конфуциевой морали. – Разговор сына с отцом

Совмещая в себе добродетели предшествовавших ему мудрецов и святых, Конфуций, по словам Мэн-цзы, был более их всех способен применяться ко всяким обстоятельствам [73]. Именно такой человек был призван, чтобы совершить необходимый компромисс между отвлеченным принципом китаизма и практическими потребностями национальной жизни. Задача его состояла в том, чтобы восстановить национальную старину в новой более широкой, стройной и просвещенной форме. Древнюю религию и новую социально-государственную жизнь он ввел в одну систему нравственно-практического порядка, традиционного и консервативного по существу, рационального по форме. Китайскому культу прошедшего он сообщил более моральный и рассудочный характер, утвердив его на основной добродетели сыновнего благочестия, и этот же нравственный принцип он сделал краеугольным камнем всего общественного и политического строя Китайской империи

Хотя Конфуций был вполне типичным Китайцем и действовал в чисто китайском духе, тем не менее дело его не могло не встретить сопротивления. Оно шло с трех сторон. Во-первых, против конфуциева компромисса были строгие "идеологи" китаизма, и прежде всего сам великий Лао-цзы. Конфуций был его младшим современником и однажды поехал к нему на поклон. Старый мистик отнесся довольно презрительно к практическому философу и объявил всю его деятельность совершенно бесплодною, а Конфуций скромно признался, что для него проповедник абсолютного безразличия подобен дракону, за которым невозможно угнаться. Другого рода противников должен был встретить Конфуций в лице людей простых, сторонников безусловного status quo, приверженцев всякого частного и случайного предания и суеверия. Для них Конфуций, при всем своём консерватизме и староверчестве, все-таки являлся реформатором и новатором, ибо, приводя древнее предание в порядок, делая из него рациональную систему, он тем самым видоизменял его [74]. Наконец, против Конфуция восстали представители государственного деспотизма, не желавшие подчинять свой произвол требованиям нравственного порядка. При жизни своей Конфуций безуспешно странствовал от одного удельного двора к другому, нигде не находя сочувствия, а через 250 лет после его смерти император Цинь-ши-хоан-ди приказал сжечь главнейшие конфуцианские книги и предал казни до 400 ученых последователей Конфуция. После этого испытания, с воцарением новой династии, конфуцианство сделалось государственною религией и философией Китая, и это значение остаётся за ним и до сих пор

Как типичный Китаец, Конфуций есть прежде всего поклонник старины. "Мудрец сказал: я толкую, я объясняю древние книги, а не сочиняю новые. Я верю древним и люблю их" [75]. "Я не родился ученым, но я возлюбил древних и употребил все усилия, чтобы приобрести их знания" [76]. "Мой способ учить очень прост: я привожу примеры поведения древних, я рекомендую чтение цзинов (священных книг) и требую, чтобы мои ученики привыкали размышлять о вычитанных из цзинов наставлениях". – "Я требую, – говорит Конфуций в другом месте, – только того, что должно требовать от людей. Учение мое не иное что, как учение, которое преподали и оставили нам древние; к учению этому я ничего не прибавляю и ничего от него не отнимаю, но передаю его в первоначальной чистоте. Учение это неизменно, – само небо автор его". – Однажды Конфуций гулял по берегу реки и время от времени останавливался, чтобы посмотреть, как течет вода. Когда его спросили, что он находит любопытного в течении реки, он отвечал: "Течение воды в природном или руками человека вырытом русле вещь очень простая, и всякий знает её основания, но чего никто не знает, это аналогии между текучею водой и древним ученым. Воды реки текут безостановочно, текут день и ночь, пока не достигнут пространного моря, – и святое учение Яо и Шуня (древних государей) безостановочно текло до нас; будем же содействовать его течению и передадим его нашим потомкам, которые в свою очередь передадут своим потомкам, и так до конца веков"

В древнем учении Конфуций не нашел той идеи абсолютного безразличия, до которой додумался и в которую погрузился Лао-цзы. Исходная точка конфуцианского миросозерцания есть "разделение пути", – тот дуализм деятельной и страдательной сил, Ян и Инь, который лежит в основе священной гадательной книги И-цзин (или И-кинг). Эти две силы, в своём конкретном разделении представляемые небом и землей, достигают своего конкретного соединения в человеке. Человек может пользоваться бытием и благосостоянием только как существо социальное. Основная форма социальной жизни есть семья, а семья основывается на добродетели сыновнего благочестия. Верный заветам древности, Конфуций требует, чтобы это благочестие не ограничивалось живыми родителями, но распространялось и на умерших. Однако для него эта сторона дела не сохраняет своего прежнего значения. Первобытная вера в полную реальность загробной жизни хотя и не отрицается им прямо, но не имеет сама по себе никакой силы над его умом и интересует его лишь по своим морально-практическим последствиям. На вопрос своих учеников, существуют ли действительно души умерших, он отвечал: "... если сказать, что существуют, тогда хорошие сыновья, пожалуй, разорятся на культе предков; а если сказать, что не существуют, тогда плохие сыновья станут, пожалуй, оставлять своих отцов вовсе без погребения". Отсюда такое заключение: "Должно приносить жертвы предкам, как будто бы они действительно присутствовали; следует поклоняться духам и гениям, как будто бы они были пред нами" [77]

Во всяком случае, отдаленные предки не занимают значительного места в конфуцианской морали; сила сыновнего благочестия сосредоточивается здесь, главным образом, на отношении к непосредственным родителям. Кун-цзы (Конфуций) сказал: "При жизни отца заботливо соблюдай его волю; после его смерти всегда устремляй свой взор на его действия; тот сын, который в течение трех лет по смерти своего отца не уклоняется в своих поступках от образа действий покойного, может быть назван имеющим сыновнее благочестие" [78]