Философские начала цельного знания 08

В.С.Соловьёв

Конспект 08

Когда мы говорим о необходимости в абсолютном, то здесь, очевидно, нет ничего общего с внешнею тяжелой необходимостью нашего материального существования. Так как абсолютное не может иметь ничего внешнего или чуждого себе, то это есть его собственная необходимость, его сущность, как мы сказали - это есть необходимость в том смысле, как нам необходимо жить, чувствовать, любить. Очевидно, что такая необходимость нисколько не противоречит абсолютному совершенству и свободе, а, напротив, предполагается ими, и столь же очевидна неосновательность многих богословов, которые непременно хотят лишить божество этой необходимости. И еще если бы они могли быть последовательны, а то спросите их, необходимо ли Богу быть благим, разумным, быть Богом, вообще существовать, - и они принуждены будут отвечать утвердительно. Но если Богу необходимо быть, Ему тем самым необходимо и проявляться, тем более что, по общему признанию самих богословов, в Нем потенция есть самый акт, да и все атрибуты, которые они Ему приписывают, относятся к другому и без того не только не могут быть осуществлены, но и совсем не имеют никакого смысла; и если эти атрибуты (например, всемогущество, благость, справедливость и т.п.) необходимы, то необходимо и другое (то есть творение), к которому они относятся. Вообще все эти вопросы: творит ли Бог по произволу, мог ли бы Он не творить, мог ли бы Он производить не то творение, которое действительно существует, а некоторое другое и т.п., - предполагают крайне ребяческое представление о божестве и порождают только пустословие, совершенно недостойное серьезных умов. Но предоставим спекулирующих богословов их собственной печальной участи и возвратимся к нашему предмету. Второй центр или непосредственная потенция бытия есть то, что в старой философии называлось первою материей. Материя всякого бытия в самом деле не есть еще бытие, но она не есть уже и небытие - это есть именно непосредственная потенция бытия. Оба центра - абсолютное как такое и materia prima [379] - отличаются от бытия, не суть сами бытие, оба также не суть небытие, а так как третьим между небытием и бытием мыслима только потенция бытия, то оба центра одинаково определяются как потенция бытия. Но первый есть положительная потенция, свобода бытия - сверхсущее, второй же или материальный центр, будучи необходимым тяготением к бытию, есть его отрицательная непосредственная потенция, то есть утверждаемое или ощутимое отсутствие или лишение настоящего бытия. Но лишение бытия как действительное или ощутимое (ибо мы имеем дело не с абстрактами или пустыми словами) есть влечение или стремление к бытию, жажда бытия. Говоря о первой материи как влечении или стремлении, то есть обозначая её как нечто внутреннее, психическое, я, очевидно, не имею в виду того, что современные ученые называют материей. Я следую словоупотреблению философии, а не химии или механики, которым нет никакого дела до первых начал или производящих сил бытия, чем исключительно занимается философия. Очевидно, что материя физики или химии, имеющая различные качества и количественные отношения, представляющая, следовательно, уже некоторое определённое или образованное бытие, имеет характер предметный или феноменальный, следовательно, никак не есть собственно материя или чистая потенция бытия, и вообще не может принадлежать к первым началам или образующим элементам сущего. Настоящая же материя, о которой я говорю, есть та ??? древних философов, которая сама по себе не представляет и по понятию своему не может представлять ни определённого качества, ни определённого количества; и совершенно ясно, что такая материя имеет характер внутренний, психический или субъективный, ибо то, что не имеет определённого качества, не может иметь и определённого действия на другое, то есть предметного бытия, следовательно, ограничено бытием субъективным. Психический характер материи самой по себе начинает, впрочем, признаваться даже современными учеными, из коих более глубокомысленные сводят материю к динамическим атомам, то есть центрам сил, понятие же силы принадлежит совершенно к субъективной или психической области. Что такое в самом деле, сила сама по себе, то есть извнутри, как не стремление или влечение? Такое понятие материи совершенно, впрочем, согласно с обыкновенным, неученым словоупотреблением. Мы говорим в самом деле: материальные наклонности или инстинкты, материальные интересы, желания, даже материальный ум, имея при этом в виду, разумеется, не материю физиков или химиков, а именно низшую сторону или полюс психического существа. Из всего предыдущего ясно, что если высший или свободный центр есть самоутверждение абсолютного первоначала как такого, то для этого самоутверждения ему логически необходимо иметь в себе или при себе своё другое, свой второй полюс, то есть первую материю, которая поэтому, с одной стороны, должна пониматься как принадлежащая первому началу, им обладаемая и, следовательно, ему подчиненная, а с другой стороны, как необходимое условие его существования, она первее его, оно от нее зависит. С одной стороны, первая материя есть только необходимая принадлежность свободного сущего и без него не может мыслиться, с другой стороны, она есть его первый субстрат, его основа (базис), без которой оно не могло бы проявиться или быть как такое. Эти два центра, таким образом, хотя вечно различные и относительно противоположные, не могут мыслиться отдельно друг от друга или сами по себе; они вечно и неразрывно между собой связаны, предполагают друг друга как соотносительные, каждый есть и порождающее, и порождение другого. Второй полюс абсолютного может определяться как materia prima, лишь рассматриваемый сам по себе или в своей потенциальной отдельности. В действительном же своём существовании - как определяемая сущим или как носительница его проявления, как вечный его образ - это есть идея. Абсолютное не может действительно существовать иначе как осуществленное в своём другом. Другое же это точно так же не может действительно существовать само по себе в отдельности от абсолютного первоначала, ибо в этой отдельности оно есть чистое ничто (так как в абсолютном - всё), а чистое ничто существовать не может. Таким образом, если мы отличаем другое начало само по себе от этого же другого как определяемого сущим, отличаем первую материю от идеи, то это есть различие в рефлексии, а не отдельность в существовании. Поистине абсолютно-сущее вечно пребывает в своей материи или идее как в своём осуществлении, проявлении и воплощении, вечно от нее различаясь и неразрывно с нею соединенное, и существует, следовательно, так же вечно эта идея во всей своей полноте как действительное осуществление, проявление или адекватный образ сущего. А следовательно, и внутреннее отношение этих двух центров, то есть частные идеи или идеальные сущности, рассматриваемые в нашей логике, имеют характер вечных необходимых и всеобщих истин; здесь не может быть никакого процесса, никакой временной последовательности, и если мы не можем зараз в одном образе представить всю полноту проявленного в идее абсолютного, всю действительность их вечного взаимоотношения, а должны излагать это взаимоотношение по частям, последовательно разбивая его на отдельные определения, начиная с самых общих и потенциальных и кончая самыми конкретными и действительными, то это, как уже было замечено, зависит единственно от дискурсивного характера нашего диалектического мышления, совершающегося во времени, и нисколько не определяет собственной действительности самого абсолютного и его вечной идеи. Все различные определения, открываемые нашей диалектикой в идее сущего, действительно в ней существуют, но не в отдельности одно за другим, как мы их мыслим, а зараз, в одном вечном живом образе, как мы это можем только умственно созерцать. Различая бытие от сущего как его производящего и им обладающего начала, а в самом сущем различая два центра или полюса (сущее как такое и первую материю), мы имеем, таким образом, три определения: 1) свободно сущее (сверхсущее как такое), положительная мощь бытия (первый центр), 2) необходимость или непосредственная сила бытия (первая материя, второй центр), 3) бытие или действительность как их общее произведение или взаимоотношение. Второе определение, в отличие от третьего, я называю сущностью. Поскольку сущность определяется сущим, она есть его идея; поскольку бытие определяется сущим, оно есть его природа. Если вообще все другое от сущего как такого или Бога называть бытием, то должно во всяком случае различать собственное бытие, или действительность, от сущности, или необходимости, природу от идеи, бытие натуральное от бытия идеального. Итак, мы имеем: сущее , сущность, бытие , или мощь, необходимость , действительность или Бог, идея, природа. Очевидно, что бытие или природа и сущность или идея имеют между собою то общее по отношению к сущему или Богу, что оба они суть его другое, и если, как мы сейчас сказали, вообще все другое сущего называть бытием, тогда сущность является только видом бытия, и тогда мы будем иметь сначала простое противоположение двух категорий, сущего и бытия, и затем уже в бытии будем различать 1) его способ или модус (бытие подлежательное, природа) и 2) его содержание (бытие объективное, идея, сущность). Если, как мы видели в предыдущей главе, даже различие между сущим и бытием вообще плохо сознается в школьной философии, то еще менее сознается в ней различие между двумя коренными видами бытия, или, по моему словоупотреблению, между бытием и сущностью. Между тем это различие совершенно ясно и для простого сознания. Если, например, когда я мыслю, мое мышление как определение моего собственного существа или некоторый модус моей субъективной природы есть некоторое бытие и если также содержание или предмет этого моего мышления, то, о чем я мыслю, или объективная причина, формально определяющая мое мышление, также называется бытием, то, очевидно, здесь это слово употребляется в двух различных смыслах. Моё мышление и всякое другое субъективное бытие есть необходимое отношение к чему-нибудь; нельзя просто мыслить, просто хотеть и т.д.; то же, к чему я отношусь, объективное содержание моего бытия, само по себе уже не может быть отношением. Потому лучше определять это объективное содержание особенной категорией сущности, удерживая категорию бытия за первым видом. То обстоятельство, что в каждом данном случае из нашей видимой действительности невозможно положить безусловной границы между этими двумя определениями, - так как они здесь смешаны и неудержимо переходят одно в другое - нисколько не должно нас смущать. Ибо логика имеет дело с собственным характером мыслимых определений как чистых выражений абсолютного Логоса, а не с их материальным существованием в сложных и многообразно обусловленных явлениях этого мира, который в логике может давать только примеры, но не основания. Из того, что в этом стакане с водой мы не можем механически отделить и разграничить водород от кислорода, следует ли, что эти элементы безразличны сами по себе? Известное вещество имеет в химической лаборатории совершенно другое значение, чем то, которое принадлежит ему в кухне. Логика есть также наука - это химия мыслимого мира, и её определения нисколько не зависят от алогичного материала нашей призрачной действительности. Определенное нами отношение сущего к сущности и бытию предполагает первоначальное различие в самом сущем, то есть в первом центре. Этот первый центр, как мы видели, есть самоутверждение абсолютно-сущего, или Бога, как такого на основе сущности и через бытие, его самоположение или самопроявление. Всякое самопроявление заключает в себе со стороны проявляющегося три необходимые общие момента: 1) проявляющееся в себе или о себе, в котором проявление заключается в скрытом, или потенциальном, состоянии; 2) проявление как такое, то есть утверждение себя в другом или на другом, обнаружение, определение или выражение проявляемого, его Слово, или Логос; 3) возвращение проявляющегося в себя, или самонахождение проявляющегося в проявлении. Абсолютное само в себе сущее (1) необходимо саморазличается (2) и, в этом различении оставаясь самим собою, утверждает себя как такое (3). Очевидно, что проявляться и, следовательно, различаться в этих трех образах абсолютно-сущее или первый центр может только по отношению к своему другому или второму центру, который дает материю или субстрат проявления. Таким образом, мы имеем три положительные начала в абсолютно-сущем как первом центре, три необходимые вида или образа его проявления и затем четвертое, отрицательное начало или его другое, наш второй центр; бытие же или природа не принадлежит к числу первоначал по своему относительному и производному значению. Во избежание сбивчивости, мы должны обозначить собственным именем каждое из положительных начал верховной Троицы. Первому как собственному началу первого центра мы сохраним название эн-соф (положительное ничто); собственный характер второго начала не может быть лучше выражен как названием Слова, или Логоса [380]; наконец, третье начало мы будем называть Духом Святым. Из этих первоначал сущего собственно образующее, дающее содержание есть Логос как начало определения, различения, внутреннего развития и откровения - начало света, в котором открывается или становится видимым (???????? [381] ) все содержание абсолютного; два же другие положительные, а равно и четвертое, отрицательное начало доступны и познаваемы, лишь поскольку они определяются Логосом, следовательно, только через него, сами же по себе они сокрыты и недостижимы в своей субъективной глубине. Абсолютное само по себе в первом и третьем начале недостижимо как гиперлогическое, отрицание же его или другое (четвертое начало или второй центр - первая материя) неуловимо само по себе как алогическое (или гипологическое). Сами основные определения или различия сущего, сущности и бытия полагаются только Логосом: в абсолютном самом по себе, то есть в эн-софе и Духе Святом [382] , их нет. Если в самом деле бытие необходимо есть отношение к иному, а сущность - само это иное, то абсолютное как такое, ничего вне себя не имеющее, выше бытия, и сущность заключается в его собственном бытии, бытие же его не различно от него как сущего. Итак, Логос, или Слово, есть единственное объективное, то есть для другого существующее, начало бытия и знания. В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Бог был Слово. Оно было в начале у Бога. Все чрез него родилось, и без него не родилось ничто. Рожденное же в нём было жизнь, и жизнь была свет человеков, и свет во тьме светится, и тьма не объяла его. Логос осуществляет и абсолютное как такое, и первую материю. Им, или через него, абсолютное определяется как сущее, первая материя - как сущность, отношение же между ними - как бытие, или, точнее, как способ, или образ, бытия. Сущее, сущность или содержание, бытие или модус существования [383] суть три первые логические категории, общие всему существующему. Когда я утверждаю что-нибудь как существующее, например когда я говорю: я есмь , то в этом выражении подразумевается: 1) я как сущий или субъект бытия; 2) известный способ (modus) или образ бытия, ибо я не могу просто быть или быть вообще , я должен иметь известное, определённое бытие, я должен быть так или иначе, тем или другим, иметь ту или другую природу; в данном случае я есмь существо мыслящее, хотящее и т.д., то есть мое бытие (способ бытия) или природа есть мышление, воля и т.д., следовательно, я есмь значит здесь я мыслю, хочу и т.д. Но 3) я не могу просто мыслить, просто хотеть или мыслить, или хотеть вообще: я должен мыслить о чем-нибудь , хотеть чего-нибудь, то есть мое мышление и хотение определяются не только как такие, субъективно, или как способ моего субъективного бытия, но еще и объективно в своём содержании или идеальной сущности. То, что я мыслю и чего хочу, есть объективное содержание или сущность моего бытия и составляет особенный, необходимый и самостоятельный момент моего существования, не сводимый к предыдущему, а, напротив, его определяющий. Итак, сущее, сущность, бытие. Это последнее есть собственно проявление или откровение двух первых посредством Логоса [384] , а потому от него (то есть бытия) удобнее вести развитие дальнейших логических категорий. Бытие есть отношение между сущим как таким и сущностью или первою материей. Эта материя не есть сущее как такое, она есть его другое; но она принадлежит ему как его сила - сущее есть положительное начало и материи, оно есть, следовательно, начало своего другого. Начало же своего другого есть воля. То, что я полагаю своею волей, есть мое, но вместе с тем другое, от меня отличное, иначе я и не полагал бы его. Итак, первое отношение сущего к сущности или первое определение бытия мы имеем как волю. Но, полагая своею волей сущность как своё и другое, сущее различает её не только от себя как такого, но и от своей воли. Чтобы сущий мог хотеть этого другого, оно должно быть известным образом уже дано ему или у него, должно уже существовать для него, то есть представляться им или ему. Таким образом, сущность определяет [385] бытие сущего не только как волю, но и как представление. Это представление есть его самопредставление, так как и представляемая сущность есть его собственная сущность и в том смысле его представление может называться самосознанием. Впрочем, самосознание определяется как такое лишь в отличие от сознания о других, внешних вещах, а так как в абсолютном этого различия быть не может, то и лучше сохранить термин "представление" как более общий. Сущность не может быть предметом воли сущего, не будучи им представляема. Разумеется, характер и содержание этого представления определяются собственным Логосом абсолютного, это есть его собственная деятельность; сущность же как другое или первая материя есть только начало, возбуждающее эту деятельность и подлежащее ей (substratum, ???????????). Не сущее получает в представлении своё содержание от сущности, а, напротив, эта последняя, будучи определяема абсолютным Логосом, имеет от него все своё содержание и становится действительно сущностью, будучи сама по себе только пустою материей или чистою потенцией бытия. Поэтому, если мы называем эту потенцию сущностью и содержанием, то не саму по себе, не в отвлеченности взятую, а как уже определенную Логосом в её отношении к сущему. Представление абсолютного как определяющее свою сущность есть, таким образом, активное, аналогичное тому, что мы у себя имеем как воображение. Очевидно, что относительно представления как состояния или действия самого абсолютно-сущего не имеют никакого смысла различия, существующие в наших представлениях, каковы различия между действительным (предметным) представлением и представлением призрачным, или фантастическим; далее, между представлением созерцательным (воззрительным или интуитивным) и представлением отвлеченным, или собственно мышлением (в общих понятиях), а в этом последнем - между мышлением объективным, или познающим, и мышлением субъективным, или мнением. Эти различия происходят от того, что всякое конечное существо, будучи только выделившеюся частью целого, имеет вне себя целый мир уже определенных сущностей, целый мир независимого от него бытия. Этот мир своим действием определяет представления каждого отдельного существа, которые (представления) только по отношению к этой определяющей причине и имеют объективное значение, помимо же нее суть только состояния субъективного сознания. Воспринимаемое нами действие внешних сущностей через внешнее бытие, то есть через сложное, независимое от нас взаимоотношение различных сущностей, мы называем внешним опытом и различаем таким образом независимый от нас объективный мир от субъективного мира наших внутренних состояний. Это различие, как мы впоследствии увидим, есть совершенно относительное и подлежит диалектическому превращению, но тем не менее для нас оно существует. Для абсолютного же, как не имеющего вне себя никакого действительного определённого бытия, вся действительность сводится к его собственным состояниям и действиям, и здесь различие субъективного от объективного, перенесенное всецело во внутреннюю сферу, определяется его собственной волей. Поскольку представляемая сущность не только представляется, но и утверждается волей сущего, постольку получает она значение собственной действительности и как такая воздействует на сущее. Воздействие на сущее уже определённой его представлением и волей сущности дает новое определение его бытию как чувству. Для конечных существ есть два рода взаимодействия объективного бытия (представления) с субъективным (волей): во-первых, взаимодействие внешней эмпирической действительности или предметного вещественного представления с нашим материальным физическим субъектом, то есть с нашим животным организмом, который есть не что иное, как проявление бессознательного материального хотения; это первое взаимодействие производит ощущения внешних чувств, внешнюю или телесную чувственность; во-вторых, взаимодействие нашей внутренней объективности, то есть наших мыслей [386] , с нашим внутренним, субъективным бытием, то есть нашей личной сознательной волей - этим производится так называемое внутреннее чувство. Понятно, что в абсолютно-сущем этого различия не может быть и что, следовательно, у него внутреннее и внешнее чувство, чувственность духовная и телесная, совпадают. Итак, мы имеем три основные категории, которыми определяется непосредственное отношение сущего к его другому или сущности, или три основные определения его бытия. Оно хочет свою сущность, представляет её, чувствует её ; отсюда бытие его определяется как воля, представление, чувство. Что такое собственно воля, представление и чувство - это известно нам из нашего непосредственного сознания и потому не может составлять вопроса. Но как же мы должны понимать то другое, к которому сущее в своём бытии относится как к своей сущности? Как мы видели, другое само по себе не имеет никакой действительности, в отдельности от сущего оно есть чистая возможность или потенция бытия, материя, ???, ?? о?. [387] Это значит, что оно действительно и не существует совсем вне сущего или отдельно от него, а находится в нём как его собственное потенциальное отрицание, подобно тому как мы в самих себе находим свою материальную природу как внутреннее отрицание нашего собственного духовного я (разумеется, здесь только аналогия, а не тождество отношений). Эта потенция может быть осуществлена только внутренним действием самого сущего, его волей. Это возможно и необходимо для сущего уже потому, что оно по определению своему обладает положительной силой бытия, бытие же возможно только по отношению к сущности как её реализации. Это осуществление дает материальной потенции некоторую относительную самостоятельность, делает её также действительной силой, но силой пассивной, способной определяться сущим и воздействовать на него. Таким образом, первоначальное различение абсолютного на два центра или две полярные силы является действительным, причем вся действительность имеет, очевидно, своё положительное начало только в первом центре, вторым же воспринимается и пассивно образуется. Без этого различения сущее не имело бы базиса для своего проявления и должно было бы, так сказать, действовать в пустом, что немыслимо; итак, необходимо есть materia prima в указанном прежде смысле, как определяемая сущим через абсолютный Логос, как его объект; эта materia prima называется идеей. Очевидно, что идея как такая должна различаться соответственно различиям в бытии сущего, которое (бытие) есть только отношение сущего к ней (идее). Идея есть, собственно, то, чего хочет сущий, что он представляет, что чувствует или ощущает, - это есть его собственный предмет или содержание. Как содержание воли сущего идея есть благо , как содержание его представления она есть истина , как содержание его чувства она есть красота. Принимаем пока эти определения только как общие понятия или условные знаки для известного действительного конкретного содержания, которое будет нами выведено в дальнейшем развитии. Этим наша философия отличается в данном отношении от того школьного пустословия, которое принимает идеи блага, истины и красоты в этой их отвлеченности и пустоте за некоторые действительные и притом сами по себе существующие принципы, составляющие summa philosophiae. Над этим пустословием справедливо смеялся Шопенгауэр. Еще более заслуживают осмеяния те богословы, которые думают этой абстрактной трилогией покрыть христианский догмат Троицы и, назвав Отца благом, Сына истиной, а Духа Святого красотой, воображают, что этим все сказано. Сущее в своём единстве уже заключает в себе потенциально волю, представление и чувство. Но чтобы эти способы бытия действительно были осуществлены как такие, необходимо им выделиться, а для того необходимо, чтобы сущее утверждало их в их особенности или, точнее, чтобы оно утверждало себя в них как особенных, вследствие чего они и являлись бы как самостоятельные относительно друг друга. Но так как эти способы бытия по самой природе своей связаны неразрывно, ибо нельзя хотеть, не представляя и не чувствуя, нельзя представлять без воли и чувства и т.д., то сущее и не может утверждать эти способы бытия в их простой отдельности так, чтобы, во-первых, утверждалась только воля, во-вторых, только представление, в-третьих, только чувство, а следовательно, они не могут быть обособлены сами по себе, и необходимая для действительного их осуществления особность может заключаться только в обособлении самого сущего, как, во-первых, преимущественно волящего , во-вторых, преимущественно же представляющего и, в-третьих, преимущественно чувствующего , то есть, утверждая себя в своей воле, сущее вместе с нею имеет и представление и чувство, но как подчиненные воле моменты; утверждая себя, во-вторых, в представлении, оно имеет с ним и волю и чувство, но опять как подчиненные уже представлению моменты; наконец, утверждая себя в чувстве, сущее имеет с ним вместе волю и представление, но как уже определяемые чувством, подчиненные ему моменты. Другими словами, представление, будучи обособлено от воли, необходимо получает свою собственную волю и чувство (так как это последнее обусловлено воздействием представляемого на волю), а следовательно, представляющее как такое становится особенным и цельным субъектом. Далее, чувство, будучи обособлено от воли и представления, необходимо получает свою собственную волю и своё собственное представление, вследствие чего чувствующее как такое является самостоятельным и полным субъектом. Наконец, воля, выделившая из себя представление и чувство как такие, тем самым необходимо получает своё особенное представление и чувство, и волящий как такой является особенным и цельным субъектом. Итак, Логос абсолютного, по закону своего проявления выделяя различные образы или способы бытия, тем самым разделяет и сущее на три субъекта, из коих каждый определяется особенно одним из коренных способов бытия, но не исключительно, а совместно с двумя другими только как вторичными или подчиненными элементами. Логическая необходимость такого обособления в сущем, указанная выше в немногих словах, надеюсь, станет очевидной после следующего разъяснения. Как скоро даны три основные способы бытия, отношение их к сущему как к субъекту, коего они суть предикаты, может быть троякое. Во-первых, они могут быть [388] предикатами только одного субъекта. Этот единственный субъект будет иметь тогда одинаково волю, представление и чувство. Что же составляет содержание этой воли, представления и чувства? Разумеется, его собственная первоначальная сущность в трех основных формах или идеях - блага, истины и красоты. Но как мы знаем, эта первоначальная сущность сама по себе есть только materia prima или чистая потенция и не может сама давать себе никаких определений, а только получает или воспринимает их, так что три основные идеи в своём положительном содержании определяются вообще действием сущего, а именно, как мы скоро увидим, действительными взаимоотношениями различных субъектов бытия или различных сущих. Но так как в нашем настоящем предположении именно не допускаются эти различные субъекты, или сущие, а только один-единственный, то идеи в своём положительном содержании могут при этом определяться только одним этим субъектом, то есть благо как такое определяется исключительно одною его волей, истина как такая - исключительно одним его представлением, красота как такая - исключительно одним его чувством; другими словами, при этом предположении благо есть благо только потому, что он его хочет; истина есть истина только потому, что он её представляет, и красота есть красота только потому, что он её чувствует; следовательно, на вопрос о содержании или предмете его воли, представления и чувства мы могли бы здесь отвечать только, что он хочет того, что хочет, представляет то, что представляет, и чувствует то, что чувствует, или что он просто хочет, просто представляет, просто чувствует. Но это не имеет никакого смысла, и, следовательно, наше предположение, как приводящее к такому нелепому заключению, должно быть признано ложным. По второму возможному предположению каждый из трех способов бытия имеет особенного, и притом исключительно ему соответствующего, субъекта, так что волящий имеет только предикат воли, и никакого другого, представляющий - только предикат представления, и ничего более, и, наконец, чувствующий - исключительно предикат чувства. Но с одной стороны, такая исключительность противоречила бы природе самих этих предикатов, ибо, как было уже замечено, хотение как такое предполагает необходимо представление и чувство, а равно и представление и чувство, каждое в свою очередь, предполагают два другие способа бытия. С другой стороны, такая исключительность невозможна и по отношению к предполагаемым субъектам. Если бы в самом деле данный субъект был только волящим (а другой - только представляющим и третий - только чувствующим), то предикат воли (представления, чувства), будучи абсолютным определением субъекта, занимая его всецело, исключал бы его свободу, так что он не мог бы уже быть действительным самостоятельным субъектом [389] , между тем его действительность как такого необходима и для действительности самого предиката. Таким образом, и второе предположение оказывается немыслимым, и остаётся только третье, то есть если необходимы три субъекта и если эти три субъекта не могут различаться между собой исключительной принадлежностью каждому из них одного из трех предикатов, так как по природе самих этих предикатов, а равно и по природе субъекта вообще такая исключительность невозможна, то каждый субъект должен обладать всеми предикатами, отличаясь от других только различным взаимоотношением этих предикатов. Что касается до самого этого обособления трех цельных субъектов, то для чувственного воображения оно может быть представлено в виде интеграции частей. Я разумею, что если мы представим себе три основные образа бытия как элементы или составные части в бытии сущего, то как скоро по закону Логоса каждая из этих частей отделяется от других или утверждается в своей особности, так необходимо сущее восполняет каждую произведением двух других и, интегрируя их, таким образом само распадается на три особенные и конкретные субъекта. Частные наглядные случаи такой интеграции встречаем мы и в природе нашего вещественного мира. Так, si licet magnis comparare parva [390] всем известно, что если разрезать на части тело морской гидры или же земляного червя, то каждая часть немедленно интегрируется, дополняясь всеми недостающими органами, и в результате получается несколько цельных организмов вместо одного. Итак, мы имеем трех самостоятельных и цельных субъектов бытия, или трех сущих, из коих каждому принадлежат все три основные способы бытия, но только в различном отношении. В первом субъекте представление и чувство подчинены воле, другими словами, он представляет и чувствует, лишь поскольку хочет, что уже необходимо следует из его первоначального значения. Во втором, который имеет уже первого перед собой, преобладает объективный элемент представления, определяющая причина которого есть первый субъект; воля и чувство подчинены здесь представлению: он хочет и чувствует, лишь поскольку представляет. Наконец, в третьем субъекте, который имеет уже за собой и магическое бытие первого, и идеальное бытие второго субъектов, особенное или самостоятельное значение может принадлежать только реальному или чувственному бытию: он представляет и хочет, лишь поскольку ощущает. Первый субъект или первую определенность сущего как такого я называю духом (??????, spiritus); второй - умом (????, intellectus или mens); третий - душой (????, anima). Итак, дух, ум, душа. Дух есть сущее как субъект воли и носитель блага, вследствие этого или потому также субъект представления истины и чувства красоты. Ум есть сущее как субъект представления и носитель истины, а вследствие этого также субъект воли, блага и чувства красоты. Душа есть сущее как субъект чувства и носительница красоты, а вследствие этого лишь или постольку подлежащее также воле блага и представлению истины. Поясню это отношение примером из нашего человеческого опыта. Есть люди, которые, полюбив кого-нибудь сразу, уже на основании этой любви составляют себе общее представление о любимом предмете, а также силой и степенью этой любви определяют и эстетическое достоинство возбуждаемых любимым существом впечатлений. Но бывают и такие, в которых каждое данное существо вызывает сначала известное общее теоретическое представление о себе, и с этим уже представлением сообразуется их воля и чувство относительно этого существа. Бывают, наконец, и такие, на которых действует прежде всего чувственная сторона предмета, и возбужденными в них эстетическими эффектами определяется уже и умственное и нравственное их отношение к предмету. Первые сначала любят или хотят, а затем уже по своей любви или воле представляют и ощущают; вторые сначала представляют, а по представлению уже хотят и чувствуют; третьи первее всего ощущают, а по ощущению уже представляют и хотят. Первые суть люди духовные, вторые - люди ума, третьи - люди душевные или чувственные [391] . Мы имеем три самостоятельные субъекта или ипостаси - единоначальные , ибо все происходит из одного абсолютного первоначала, единосущные , поскольку все имеют одну общую сущность или первую материю, относительно которой только они и могут быть самостоятельны, получая от нее свои отрицательные определения, наконец, единообразные или единобытные (одноприродные), поскольку те же общие способы или образы бытии, та же самая природа принадлежит им всем. Единство абсолютного первоначала нисколько не нарушается этой тройственностью субъектов, ибо, как мы видели, абсолютное первоначало, проявлялось посредством своего Логоса, остаётся обладающим положительной силой бытия, не переходит в своё проявление. Понятно также, что при всей своей самостоятельности или особности три первоначальные субъекта не могут быть равными: поскольку воля по существу своему первее представления и чувства и поскольку благо по существу своему первее истины и красоты, постольку дух необходимо первее ума и души. Определив тройственность субъектов, мы получаем для трех основных идей - блага, истины и красоты - некоторое хотя еще и очень общее, но уже совершенно определённое значение