О характере русской религиозной мысли XIX века 01

Н.А.Бердяев

I

Мотивы русской христианской мысли XIX века не были ещё достаточно оценены. В ней была неразрешенная проблематика, которая передастся векам последующим. XIX век был у нас веком раздвоенным и расколотым, нецельным и беспочвенным, веком нараставшей революции. Но то был великий век, век расцвета русской духовной культуры, век великой русской литературы, не только равной величайшим литературам мира, но в некоторых точках и превышающей их. Только XIX век был у нас веком мысли и слова. До него народ русский был народом почти бессмысленным и бессловесным. Мысль наша была лишь в невыраженной потенции, слово было лишь внутренним. До Петра древняя Русь знала высокую пластическую культуру, зодчество и иконопись, культуру быта и исключительно народную литературу. Были у нас великие святые и культ святости. Но мысли религиозной, богословской и философской у нас не было, Русь не пробудилась ещё для мысли. Православный мир долгие столетия жил во сне мысли. Православие пережило лишь век патристики, но не имело своего века схоластики, не пережило того возрождения мысли, которое на Западе произошло ещё в глубине средневековья. Православная мысль в допетровской Руси связана была исключительно с религиозной миссией русского государства, с обоснованием идеи русского православного царства. Таков инок Филофей с его идеей Москвы как третьего Рима, Иосиф Саник, Иоанн Грозный. Издревле уже, ещё в русском средневековье, пробуждаются историософические мотивы мысли, которые будут столь характерны для нашего XIX века. Эти историософические мотивы прозвучат в нашем церковном расколе и составят главное его идейное содержание. Раскол произошел не только от невежества и от темного обрядоверья, но и от борьбы за заложенную в глубине народного сознания мессианскую идею православного царства, призванного хранить в мире истинную веру. Но русская мысль по-настоящему родилась от потрясения, вызванного величайшим событием русской истории - реформой Петра. Революция, произведённая Петром, углубила церковный раскол и расширила его. Народное сознание ответило на дело Петра созданием легенды, что русское царство перешло к антихристу. Этим был уготовлен в подсознательной жизни русского народа, в ночной его душе, анархизм русской мысли XIX века. В расколе заключались уже сильные нигилистические мотивы, которые потом обнаружились в мышлении нашей интеллигенции, тоже раскольничьей по своему духу. В XIX веке раскол поднялся выше и охватил наш культурный мыслящий слой, нашу вновь образующуюся интеллигенцию. Славянофилы были нашими раскольниками в одном смысле, народники-социалисты в другом

Дневная, сознательная душа русского народа в лице нового европеизированного слоя жила в XVIII веке поверхностной жизнью и не обнаружила оригинальной творческой мысли. Русское барство XVIII века внешне приобщалось к европейской цивилизации и отражало течения западной мысли. Вслед за западной мыслью того времени создались и на русской почве вольтерьянство и масонство, вольнодумное просвещение и духовные, мистические искания. Также и у нас отразилась двойственность европейского XVIII века, века Вольтера, Дидро, Гельвеция и века Мартиниса де Пасквалиса, Сен-Мартена, Сведенборга, Лафатера, Юнга Штиллинга. Но творческая русская мысль в этих течениях XVIII века не пробудилась, ничего оригинального не создали русские вольтерьянцы-просветители и мистики-масоны. Новиков и Радищев - типичные представители этих двух течений XVIII века. Масоны пытались создать свободную самоорганизацию общества, преследующего цели духовного просвещения. Но они отражали мысли второстепенных теософов и мистиков Запада вроде Юнга Штиллинга и Эккартгаузена. В русском же свободомыслящем просвещении оказались единственными оригинальными и чреватыми последствиями слова Радищева: "Душа моя страданиями человечества уязвлена стала". С этих слов началась история русской народолюбивой интеллигенции. В мысли богословской XVIII век не создал ничего оригинального. Русская православная мысль ещё не народилась. Традиция греческой патристики, основная для православия, была прервана и утеряна, в течение долгих веков она не порождала движения мысли. Когда у нас народилась потребность в богословствовании, то пришлось обратиться к мысли западной, католической и протестантской. Католическое влияние просачивалось через Киевскую Духовную Академию, через Петра Могилу. Стефан Яворский и Феофан Прокопович отражали то католическое богословствование, то богословствование протестантское. Учительские силы Церкви были ослаблены и подорваны расколом. В замечательную эпоху Александра I лишь разрыхлилась душевная почва и народилась раздвоенная душа XIX века. Но мистическое движение этой эпохи, носившее резко интерконфессиональную окраску, по мысли своей было неоригинально

Оригинальной и творческой русская мысль стала лишь в XIX веке. Лишь в этот век русской мысли удалось сказать своё слово. Два факта начала века предшествуют нарождению русской мысли и русского самосознания - Отечественная война и явление Пушкина. Отечественная война была благодатным потрясением русского народа, в котором на мгновение русский культурный слой Петровской эпохи и слой народный почувствовали себя принадлежащими к единой нации. Русский народ в целом почувствовал себя способным к деянию, имеющему освободительное значение для всей Европы. Русская гвардия вернулась из Западной Европы с большим запасом впечатлений и с новыми культурными горизонтами. Но ещё большее значение имело появление у нас впервые великого творческого гения. Народ, в котором явился всеобъемлющий и чарующий гений Пушкина, мог сознать себя способным к великой культуре, он ответил на призыв Петра, и русская культура стала наряду с великими культурами Запада. В Пушкине обнаружилась русская всемирная отзывчивость, так оцененная Достоевским. Творчество Пушкина вывело нас из состояния замкнутости. Для Александровской эпохи вообще характерен универсалистический дух. То была эпоха интегрирующая, а не дифференцирующая. Россия выходила из замкнутого и изолированного состояния, приобщалась к мировой жизни. Без такого размыкания и выхода в мировую ширь невозможно сознание своего мирового призвания. В Александровскую эпоху все было ещё размягчено, не было ничто кристаллизовано. Душа стала более чуткой, восприимчивой и отзывчивой. Стала возможной более глубокая рефлексия над русской судьбой, над местом России в мире. Оригинальная русская мысль рождается, как мысль историософическая. Она пытается разгадать, что помыслил Творец о России. Каков путь России и русского народа в мире, тот ли, что и путь народов Запада, или совсем особый, свой путь? Россия и Европа, Восток и Запад, вот основная тема русской рефлексии, русских размышлений. Русская судьба представлялась трагической и мучительной, и боль о ней вызывала особенно мучительную рефлексию мысли. Многое болело у русских людей XIX века и особенно хотелось мыслить о причинах болезни и способах излечения. Почему от реформ Петра пошло такое раздвоение и раскол, почему так беспочвен русский культурный слой, почему нет органической связи между властью и обществом, между церковной иерархией и церковным народом, между интеллигенцией и народом? Может быть, реформа Петра совершила насилие над народной душой и толкнула Россию на ложный, неорганический путь? Мессианская идея издревле глубоко запала в душу русского народа. Но никогда не была ясно видна сила, способная осуществить мессианское призвание России. Это призвание не могла осуществить древняя, допетровская Московская Русь. Без реформ Петра Россия была бы совсем отброшена назад, оттеснена из всемирной истории и народ русский мог стать второстепенным народом. Но и Россия петровская, императорская не идет путем, способным осуществить религи озное призвание русского народа. Русская империя очень мало походит на третий Рим. Нет цельности в русской исторической судьбе. И сами славянофилы, в противоречие с их органическим пониманием русской истории, якобы не знавшей завоевания и основанной на доверии, принуждены признать, что дело Петра было катастрофическим и болезненным прерывом. А церковный раскол, а смутная эпоха, а татарское иго, а переход от Киевской Руси к Руси Московской? Все это скорее свидетельствует о том, что для русской истории наиболее характерны расколы и катастрофические прерывы. Гораздо менее болезненна, более органична история народов Запада

К XIX веку Россия так сформировалась, что наш мыслящий слой почувствовал совершенную беспочвенность. Он и начал остро мыслить и философствовать от сознания своей совершенной беспочвенности и висения над бездной. Россия окончательно превратилась в необъятное мужицкое царство, находящееся в крепостной зависимости, безграмотное и совершенно чуждое тем путям, по которым пошла культура петровского периода, с царем во главе, власть которого религиозно санкционировалась в народном сознании, с очень тонким культурным слоем, раздавленная между двумя силами - силой народной стихии и силой царской власти, и с очень плотным и могущественным слоем бюрократии. Классы и сословия у нас всегда были слабо развиты и не имели прочных исторических традиций. Парадокс русской духовной культуры XIX века заключался в том, что беспочвенность русской мысли, её воздушность, её несвязанность прочной традицией была не только её слабостью и недостатком, но и её силой и качеством. Беспочвенность русской мысли в XIX веке и русской религиозной мысли в частности была источником её необычайной свободы, неведомой народам Запада, слишком связанным своей историей. Беспочвенной и совершенно свободной мысли раскрылись бесконечные дали. Мысль наша, пробудившись, стала необычайно радикальной и смелой. И вряд ли повторится у нас такое свободолюбие и дерзновение. Мысль беспочвенная и раскольничья всегда бывает более свободной, чем мысль почвенная и связанная органической традицией. Не только наша революционная, но и наша религиозная мысль была беспочвенна, она не принимала существующей действительности. Все наше мышление XIX века стоит под знаком непринятия настоящего, все оно обращено то к прошедшему, то к будущему. Наша религиозная мысль началась без традиции, после пятисотлетнего перерыва мысли в православии, она не школьная, и носителями её были не иерархи Церкви, а свободные мыслители. Величайшим православным богословом России будет конногвардейский офицер и помещик А.С. Хомяков - явление непонятное на Западе, где богословская мысль развивается иерархами Церкви и профессорами богословских школ. Первым замечательным русским историософом был офицер лейб-гусарского полка Чаадаев. Хомяков не принимает петровской императорской России и обращён к идеальной древней Руси. Чаадаев не принимает всей русской истории и обращён к идеальному Западу, к величию всемирной истории. Замечательно для русской судьбы, что, когда мысль наша пробудилась в Чаадаеве, русская власть ответила признанием его сумасшедшим. Русская религиозная мысль велика была своей проблематикой, вне сковывающей традиции, вне ограничивающего авторитета. Авторитет церковной иерархии в петровский период был настолько подорван, что она перестала быть внутренне импонирующей духовной силой, учащей и руководящей. Право славнейший Хомяков чувствовал себя нисколько не связанным авторитетом иерархии и не считал себя обязанным руководиться её мнениями. Он открыто презирал "Догматическое Богословие" митрополита Макария и обвинял его в недостаточно православном мышлении. Светская мысль взяла на себя задачу выработки православного богословия и христианской философии. И она чувствовала себя бесконечно свободной, она сразу же сознала свободу как самую первооснову православия. Это была мысль не только свободная, но и мысль о свободе как основе христианства

Единственным иерархом Церкви, необыкновенно одарённым и способным к оригинальному богословствованию, был митрополит Филарет, фигура во всех отношениях очень крупная, о котором Пушкин писал: "И внемлет арфе Серафима в священном ужасе поэт". Но митрополит Филарет не мог развернуться как богослов, он был задавлен гнетущими условиями, в которых находилось наше официальное богословие.[1] Мысль митрополита Филарета не была свободна, она была слишком связана с империей и подвержена её гнету. Он вышел из интерконфессиональной мистической эпохи Александра I, был деятелем библейского общества и начал богословствовать под протестантским влиянием, стараясь преодолеть протестантские тенденции, внутренне перерабатывая их в духе православия. Богословие митрополита Филарета, очень терпимое к инославным вероисповеданиям, есть богословие библейское по преимуществу, в этом его своеобразие. И митрополиту Филарету не удается создать русский православный тип богословия, как удастся создать Хомякову. На протяжении всего XIX века наше школьное богословие иерархов Церкви и духовных академий ничего замечательного не создаёт.[2] В него проникают элементы петровского просвещения, рационализм и номинализм. Древняя традиция православной мысли почти совершенно отсутствует. Традиция платонизма в христианской философии была восстановлена у нас людьми светской мысли, которые оказались ближе к греческой патристике, чем иерархи и профессора духовных академий. И против русской светской религиозной мысли восставали наши духовные круги не во имя древней традиции, а во имя номинализма и рационализма петровского синодального периода. Было время, когда в духовных академиях у нас считалась обязательной философия Вольфа, как наиболее соответствующая духу православия. Свежая струя в богословской и религиозной мысли пошла у нас от влияния германского идеализма начала XIX века

II

Постановка историософической темы о своеобразии России и русского пути с неизбежностью вела русскую мысль к религиозной философии. Если русский Восток есть особый мир, отличный от мира Запада, то потому, что в основании русской истории и русского духовного типа лежит восточное христианство, православие. Это признавали не только славянофилы, но и Чаадаев, который только делал отсюда иные, пессимистические выводы. Философия истории, которая усматривает в православии основу своеобразия русского исторического процесса, неизбежно переходит в религиозную философию, в попытку осознать и осмыслить сущность православия в его отличии от западных вероисповеданий, католичества и протестантизма. Рождается потребность создать православную философию. Официальное школьное богословие, создавшееся под влиянием мысли католической и протестантской, не удовлетворяло этой потребности. Русское православие до сих пор не имело своего богословия и своей философии, в нём не пробуждалась ещё творческая мысль. И вот Ив. Киреевский, первый мыслитель славянофильской школы, пытается формулировать задачи русской философии, восточно-православной мысли, которая должна развиться из господствующих интересов нашего народного бытия. И Киреевский закладывает основание русской религиозной философии, укорененной в православном духовном типе. Дальше развивать её будет А. Хомяков, обогащая её гениальными богословскими интуициями. Но и оригинальная религиозная философия не может начинать с пустого места. Мысль не может развиваться без традиции, без связи с прошлой историей мысли. её просто не существовало, её нужно было создать, положить основание традиции. Греческая православная мысль остановилась и застыла в глубине веков, от нее мы давно оторвались, и она не может ответить на многие вопросы, поставленные сознанием XIX века. Русская православная мысль пробудилась в поздний час истории, после того как были пережиты века бурной истории Запада. Бурные столкновения католичества и протестантства необычайно обострили мысль и породили разнообразные умственные течения. Были пережиты гуманизм и возрождение, просвещение и революция. Христианская мысль должна ответить на движения и вопрошания нового времени. Патристика не даёт ответа на очень многие вопросы. Русская религиозная философия возникает после опыта новой истории, когда Россия была ввергнута в водоворот мировой жизни. Наше мышление не могло оставаться изолированным. И оно проявило большую отзывчивость на проблемы, воздвигнутые сознанием XIX века. Религиозные проблемы того времени ставились у нас даже гораздо острее, чем в мысли Запада. Но получалось очень парадоксальное положение, вызывающее реакцию в правых православных кругах, которые выражают сомнение в православном характере русской религиозной мысли XIX века. Сомнение это высказано относительно А. Хомякова, ещё более о Вл.Соловьёве

Что это за православная русская мысль, которая основана на Шеллинге и германской идеалистической философии? Тут мы встречаемся с основным фактом в истории русской философской и богословской мысли XIX века. Вся наша наиболее оригинальная и творческая мысль сложилась под влиянием германского идеализма и романтизма, Шеллинга и Гегеля. Шеллинг был излюбленным у нас философом, и это осталось до XIX века. Философия же Гегеля была той почвой, от которой наша мысль отталкивалась и которую пыталась преодолеть. Мысль православная пользовалась категориями, выработанными германской идеалистической философией. Как осмыслить этот факт? Не умаляется ли этим оригинальность нашей мысли и не подвергается ли сомнению её православность? К.Леонтьев в ХIХ веке и П.Флоренский в XX веке резко восстали против Хомякова и "славянофильского православия". К.Леонтьев противополагал православию хомяковскому православие афонское, филаретовское, оптинское, как настоящее. Он видел в православии хомяковском сильную примесь элементов гуманистических, протестантских, либерально-демократических. Отец П.Флоренский прямо обвиняет Хомякова в протестантизме, в имманентизме, в гуманизме. Хомяков обвиняется в том, что своё учение о свободе он взял не из православия и православной традиции, а из германского идеализма, который был вдохновлен пафосом свободы. Отказывались найти православную традицию, которая бы подтверждала хомяковское учение о свободе как основе православного понимания Церкви. Нападения на Вл.Соловьёва будут ещё сильнее и он ещё более будет обвиняться в заимствованиях от Шеллинга и германского идеализма.[3] С точки зрения крайней ортодоксии, реакция против русской религиозной мысли, единственной оригинальной и творческой у нас, может произвести впечатление обоснованной. Эмпирическая православная Церковь, какой мы её находим в истории, не походит на Церковь хомяковскую, идеальную, основанную на любви и свободе. Хомяковская соборность не могла себя выразить в нашей Церкви. Церковь была подавлена государством, которое не допускало соборов. Не так легко найти в эмпирическом православии и соловьевское учение о богочеловечестве как сущности христианства

В действительности смысл того, что у нас произошло, совсем иной. С неменьшим основанием, чем русскую религиозную мысль, можно было бы обвинить греческую патристику в недостаточно православном и христианском характере. Как известно, либеральные протестантские историки догматов, например, Гарнак, обвиняют греческих учителей Церкви, вырабатывающих догматику, в эллинизации христианства, в подчинении Евангелия и христианского откровения эллинской философии. И действительно, греческие учители Церкви, когда понадобилась защита христианского откровения на путях мысли и познания и выработка догматических формул, очень воспользовались высшей философией того времени, эллинской языческой философией, главным образом Платоном и неоплатонизмом. Платонизм оказался источником христианской философии и христианского богословия. То же самое делал на Западе св. Фома Аквинат, который окрестил Аристотеля и настолько воспользовался категориями аристотелевской философии для развити я католической теологии и метафизики, что католическая догматика оказалась сращенной с аристотелизмом. Несомненно, Платон и Аристотель были не более, а менее христианами, чем Шеллинг и Гегель. И вот я утверждаю, что русская религиозная мысль XIX века делала дело, аналогичное тому, которое делали в своё время греческие учители Церкви. Как те пользовались высшей философией своего времени, Платоном и неоплатонизмом, для защиты и раскрытия христианской истины, данной в откровении, так русские религиозные мыслители делали то же дело, пользуясь высшей философией своего времени, Шеллингом и германским идеализмом. Так всегда будет при пробуждении христианской мысли и познания, при пробуждении христианского богословствования и философствования. Истина христианского откровения не может зависеть ни от Платона, ни от Шеллинга, ни от какой бы то ни было человеческой философии. Но христианская и в данном случае православная философия всегда есть философия и в таковом качестве зависит от путей философского познания, от философской проблематики своего времени. Только при совершенном безмыслии и обскурантизме можно это отрицать. Строить христианскую философию при помощи Бергсона, как это пытались делать католико-модернисты, можно с таким же правом, как и строить её при помощи Аристотеля. Томизм в своё время был модернизмом. И одинаково ни с какой философией не может иметь обязательной связи христианское откровение. Истина христианского откровения и догматы Церкви не могут устареть, но философские и богословские доктрины учителей Церкви, как и средневековых схоластиков, могут относительно устареть и не отвечать потребностям современного сознания и современной проблематики познания. Что русские религиозные мыслители XIX века пользовались Шеллингом и философской мыслью своего времени, кажется недопустимым лишь тем православным, которые в отсутствии мысли видят неотъемлемое свойство православия. Но в этом случае они совсем не будут верны традициям греческой патристики. Нужно ещё сказать, что русская религиозная мысль XIX века, от Хомякова до Вл.Соловьёва, не перелагала на русский язык германских идеалистов, Шеллинга и Гегеля, а творчески претворяла их и преодолевала, она шла от идеализма к реализму. Пусть на хомяковское учение о свободе, лежащее в основе его концепции православной Церкви, оказали влияние германские идеалисты. Из этого нисколько не следует, что само это учение о свободе не христианское и не православное. В этом можно увидеть совсем иной смысл. Христианство живёт и движется в истории. И перед христианским сознанием жизнь ставит все новые вопросы. Существуют разные эпохи христианства, и каждая эпоха имеет свои мучения и свои трудности для христианской мысли. Наступила эпоха, когда должна была быть раскрыта христианская свобода более, чем это было раскрыто в прежние эпохи. У старых учителей Церкви мы не находим такого учения о христианской свободе, как у Хомякова. Но потому-то и велика творческая заслуга Хомякова. Русская православная мысль XIX века раскрывает в христианстве то, что не было достаточно раскрыто. Проблема свободы стоит в центре русской религиозной мысли, на этой проблеме она себя противополагает мысли католической. То же нужно сказать о гуманизме русских религиозных мыслителей, Хомякова и потом Вл.Соловьёва. Да, они были христианскими гуманистами. Но в этом их сильная сторона. Нужно было христиански осмыслить гуманистический опыт новой истории, в котором были поставлены проблемы, неведомые сознанию патриотическому и схоластическому.[4] Проблема о человеке стоит в центре нового сознания. И нужно было начать раскрывать христианское учение о человеке, о его призвании в мире. Нужно было больше раскрыть, что христианство есть религия богочеловечества, сделать выводы из христологического догмата. Человеческая сторона в жизни Церкви была подавлена в прошлом и недостаточно раскрывалась человеческая активность. В православии был монофизитский уклон. Его нужно было преодолеть. В гуманистическом процессе новой истории действовали и христианские силы, но незримо и неосознанно. Русская религиозная мысль это раскрывает, особенно Вл.Соловьёв в своём учении о богочеловечестве. Если в традиционном учении Церкви нет такого учения о свободе и человеке, то это указывает на его неполноту и недостаточную раскрытость христианской истины. В этом была творческая задача русской религиозной мысли. То была мысль проблематическая, с сильным профетическим элементом