О характере русской религиозной мысли XIX века 02

Подзаголовок

Н.А.Бердяев

III

Я не собираюсь писать истории русской религиозной мысли XIX века, для этого нужна была бы целая книга. Цель моя - определить характер русской религиозной мысли и вскрыть её основную проблематику. Каковы были основные мотивы и темы русской религиозной мысли XIX века? Русские религиозные мыслители XIX века создали мало совершенных произведений, которые будут читаться последующими поколениями как книги классические. Многие из них не написали ни одной настоящей книги и выразили свои замечательные интуиции лишь в статьях. Это нужно сказать о Чаадаеве, о И. Киреевском, А. Хомякове,[5] о К. Леонтьеве, Н.Фёдорове. Бухарев, один из самых замечательных русских богословов XIX века, чрезвычайно интересный по своей проблематике, писал настолько тяжело, что его с трудом можно читать. Русская религиозная мысль XIX века замечательна не по совершенству своих творений, а по своей религиозной взволнованности и скрытой в ней проблематике. Она поставила остро религиозные проблемы нашей эпохи, которые не имели ещё никакого обязательного церковного разрешения и к творческому разрешению которых будут призваны грядущие поколения. Она не дала систематического богословского разрешения этих проблем, и в этом была не только её слабость, но и её сила. Первое, что утверждала русская религиозная мысль XIX века, это христианскую свободу. И она сделала это в форме, ещё не бывшей в истории христианского сознания. Хомяков и Достоевский были у нас главными глашатаями христианской свободы. Все богословствование Хомякова есть гимн христианской свободе. Для него не только церковная иерархия, не только Церковь не есть авторитет, но не есть авторитет и сам Бог. Категория авторитета применима лишь к низшему плану бытия. Она унижает величие Бога. Бог есть свобода, и в свободе лишь может он раскрываться. Ещё радикальнее защищает свободу духа Достоевский, который был величайшим нашим религиозным мыслителем. В "Легенде о Великом Инквизиторе" Христос есть свобода духа, антихрист есть отрицание свободы, насилие и принуждение. Но русская идея христианской свободы очень отличается от идеи христианской свободы, как она выявляется в мысли протестантской. Христианская свобода на почве православия не есть индивидуализм. Проблема свободы ставится совсем не в противоположении церковного авторитета и индивидуализма. Авторитарное понимание Церкви есть обратная сторона индивидуализма. Когда индивидуум органически живёт в Церкви, то Церковь не может быть для него внешним авторитетом. Христианская свобода осуществляется в соборной жизни. Только тогда свобода индивидуума не есть формальная и бессодержательная свобода, не есть свобода как разграничение прав, как защита. Достоевский, который в своей защите свободы может произвести впечатление анархиста, совсем не был индивидуалистом. Достоевский был своеобразным мистическим коллективистом, и коллективизм этот он противополагал коллективизму атеистическому, отрицающему личность и свободу духа. В этом вся оригинальность русской проблематики свободы. Христианская свобода совсем не есть борьба за право индивидуума, защищающегося и разграничивающегося с другими индивидуумами. Проблема свободы ставится на большей глубине. Свобода есть не право, а обязанность христианства. Не человек требует от Бога свободы, а Бог требует от человека свободы. Свобода есть бремя и тягота, которую нужно нести во имя высшего достоинства и богоподобия человека. Бог принимает только свободных духом, он не принимает рабского поклонения. Об этом много говорит Хомяков. У ортодоксальных протестантов остался внешний авторитет писания, Слова Божьего. Русская религиозная мысль и такого авторитета не хочет признать. Слово Божье есть внутренняя жизнь христианина. И Хомяков, и Достоевский хотели преодолеть последние остатки религиозного рабства, как не соответствующего духу Христову. Они выражают новое сознание в христианстве, созревание для высшей свободы духа. Христианское человечество не может уже по зволить себе более легкой и менее ответственной жизни в необходимости, в принуждении, не может уже возложить на авторитет решение основных задач жизни. Мы вступаем в эпоху, когда от человека будут требовать безмерно большего, когда на себя он должен будет возлагать бремя свободы и изжить трагедию, с свободой связанную. В условиях жизни, не знающей той элементарной свободы, которую знают народы Запада, нам открылась безмерная свобода во Христе. Для нас, плохих граждан, не умевших защищать свои права, раскрылись горизонты неведомой ещё свободы духа. И это не было понято ни официальной церковностью, ни свободомыслящей интеллигенцией

Идея соборности была другой идеей, которая утверждалась в русской религиозной мысли наряду с идеей свободы. Она означала органическое понимание природы Церкви. Соборность есть слово почти непередаваемое на иностранных языках, понятие очень трудное для навыков мысли протестантской и католической, всегда склонной к противоположению авторитета и индивидуума. Дух соборности, разлитой в жизни Церкви, и есть, в сущности, единственный внутренний авторитет, который, по учению Хомякова, допускает православное сознание. И сами вселенские соборы, по Хомякову, не обладают внешне обязательным авторитетом. Выше собора и санкционирует собор, определяя, какой собор подлинно вселенский, - дух соборности, живущий в Церкви и в церковном народе. Соборность невыразима ни в каких рациональных и юридических понятиях, она постигается лишь в приобщении к внутренней жизни Церкви. Соборность и есть религиозный коллективизм, отличный от знакомых Западу категорий авторитарности и индивидуализма. В соборность входят свобода духа и совести, без которой она не существует, и в ней органически живёт личность, которая не отрицается, а утверждается принципом соборности. В такой форме учение о соборности впервые выражено Хомяковым и является его гениальной интуицией. Он усмотрел соборность в умопостигаемом образе православной Церкви, во внутреннем сочетании единства и свободы, свободы и любви. В эмпирическом образе православной Церкви, какой она дана в истории, раскрытия соборности в чистом виде встретить нельзя, и часто кажется, что её почти нет. Официальное школьное богословие хомяковская соборность пугает. Хомяков начертал идеальный образ Церкви, её платоновскую идею. И через это он поставил великую проблему христианского общества, проблему личности и общества в церковном аспекте, благодатного сочетания свободы и любви. В традиционной православной доктрине с трудом находят хомяковскую соборность, она заменяется авторитетом епископов, Церковью как учреждением и ли как обществом верующих. Соборность есть внутреннее духовное общество, стоящее за внешней церковностью, общество таинственное, состоящее из живых и умерших, облагодатствованное Духом Святым, соединённое Христовой любовью, совершенно свободное, не знающее никаких принуждений и внешнего авторитета. Это есть не только осознание и осмысливание природы православной Церкви, но и ожидание и упование, что раскроется подлинное Христово общество. Соборность есть не только идеальный образ Церкви, но и ожидание и искание наступления царства Божьего. Царство Божье и есть окончательное осуществление в полноте жизни духа соборности. У самого Хомякова это не было достаточно раскрыто, но тема эта передалась последующим поколениям русских религиозных мыслителей. Это приводит нас к другой черте русской религиозной мысли XIX века. Ей свойствен профетический дух, обращенность к грядущему, напряженное искание Царства Божьего, предчувствие наступления новой религиозной эпохи и новых свершений

Сознательный профетизм ещё мало чувствуется у Хомякова и славянофилов, которые были слишком бытовыми, вросшими в землю людьми. Но элемент профетический был уже у Чаадаева, был у Бухарева, он наиболее сознателен у Вл.Соловьёва, он наиболее гениально выражен у Достоевского и свойственен всей великой русской литературе, полной религиозной тревоги и предчувствий, он в пессимистически-безнадежной форме был у К. Леонтьева и в конце века в новой форме обнаружился в религии воскрешения Н.Фёдорова. Русская религиозная мысль пророчествует, она мучительно болеет грядущими судьбами христианства в мире, отношением христианства к миру, вечного к времени. И те, которые враждебны профетическому духу и отрицают его допустимость в христианстве, должны быть враждебны русской религиозной мысли и страшиться её дерзновений. С профетизмом связана самая тревожная проблема возможности новых откровений, догматического развития в Церкви, творческого процесса внутри христианства. Эт о мы находим у Бухарева, Достоевского, Вл.Соловьёва, Н.Фёдорова, хотя и не вполне ясно и сознательно ими выражено. Бухарев, который писал так старомодно и нелитературно, что читать его почти невозможно, был человеком профетической настроенности.[6] У него уже есть все проблемы нового религиозного сознанья - новое отношение христианства к миру, преображение христианством всей полноты жизни, продолжение боговоплощения в истории, понимание христианства как религии богочеловечества, преодоление того понимания православия, для которого христианство исчерпывается аскетической религией индивидуального спасения, борьба с духом законничества и с юридизмом в Церкви. Профетизм у Достоевского и Вл.Соловьёва всем известен. С ним связана вся последующая проблематика. У Н.Фёдорова профетизм делается активным, перестаёт быть пассивным ожиданием конца мира и второго пришествия и делается призывом к делу христианизации мира, к активности человека в мире. Он дерзновенно истолковывает апокалиптические пророчества как условную угрозу: мир кончится, будет страшный суд и вечная гибель многих, если человечество не соединится для общего дела воскрешения мёртвых и устроения мировой жизни, социальной и космической, по образу Святой Троицы. Н.Фёдоров выходит за исторические пределы православия, как и многие религиозные мыслители, но никогда не порывает с православием и не противопоставляет себя ему. Общее дело он считает возможным лишь на почве православия. От Хомякова до Фёдорова был пройден большой путь. Профетизм всегда обращён к Царствию Божьему, к свершению всемирной истории. Но искание Царства Божьего есть основной движущий мотив русской религиозной мысли. Она существенно эсхатологична. Во вторую половину XIX века эсхатологизм очень усилился в русском религиозном сознании, и в этом оно таинственно соприкоснулось с эсхатологизмом русской народной религиозности. Русская религиозная мысль остро поставила вопрос, возможно ли в христианстве пророчество, возможна ли религиозная новизна. Она отрицала, что "православие совершение прияло", что Церковь достроена и что нет новых неразрешенных проблем. Русской религиозной мысли в большей или меньшей степени присущ пневматизм, параклетизм, ожидание нового откровения Духа Святого

IV

С большим правдоподобием утверждают, что в миропонимании Хомякова, Бухарева, Достоевского, Вл.Соловьёва, Н.Фёдорова есть сильные гуманистические элементы. Я думаю, что отрицать это совсем не нужно. Я говорил уже, что русская религиозная мысль XIX века раскрывала православие после опыта гуманизма. Русские мыслители почувствовали в гуманизме положительную проблему, которая требует ответа. И замечательнее всего, что мы не знали гуманизма, подобного Западной Европе, что мы не пережили Ренессанса. Именно потому, что мы не пережили по-настоящему гуманистической культуры, душа наша не была так пленена её соблазнами. И потому, быть может, в русском сознании острее были поставлены вопросы, связанные с кризисом гуманизма и были виднее последние его пределы. Европейский гуманизм стал возможен лишь на христианской почве. Когда наступил час раскрытия большей человечности, то в этом обнаружились результаты христианского посева в глубине человеческой души. Но гуманизм был также замыканием в чисто человеческий мир, человеческим самоутверждением, обоготворением человека, отрицанием мира божественного. Гуманистическая культура была некоторым серединным человеческим царством, в котором начало и конец человеческой жизни были скрыты, последние пределы не были выявлены. В этом серединном царстве происходило все цветение европейской культуры нового времени. Россия не дала настоящего гуманистического Ренессанса. Лишь в Пушкине блеснуло что-то ренессансное. Но ренессансный дух не победил в русской литературе, в русской духовной культуре XIX века. Религиозная тема стала основной у нас, религиозное беспокойство овладело всей русской литературой. Мы творили не от радостного избытка, а от печали и муки о судьбе человека, народа, всего человечества. Христианская человечность глубоко вошла в душу русских мыслителей, русских писателей, и душа эта была ранена человечностью и сострадательностью. Русская религиозная мысль не была гуманистической в европейско- ренессанском смысле этого слова, она даже часто обличала европейский гуманизм. Но есть глубокая христианская человечность у Хомякова и всех славянофилов, и у Бухарева, и у Достоевского, и Вл.Соловьёва, и у Н.Фёдорова. Я уже не говорю о Л. Толстом, который стоял в стороне от основного русла русской христианской мысли. Человечность основной установки нашей христианской мысли, её антропологичность не только не мешали, но как раз помогали ей вскрыть глубочайшую диалектику божественного и человеческого. В Достоевском и в русской мысли раскрыты были последние пределы человекобожества, которые закрыты были для серединной гуманистической Европы и к которым прорывался только Ницше. Лишь русской религиозной мысли, и более всего Вл.Соловьёву, дано было выразить сущность христианства как религии богочеловечества. В религию богочеловечества органически входит вся полнота человечности. И отрицание или умаление человечности понимается как монофизитский уклон в христианстве. Тема о богочеловечестве проходит через всю нашу религиозную мысль до XX века и составляет одно из её своеобразий. Если безбожный гуманизм, основанный на самоутверждении человека без Бога и против Бога, ведет к отрицанию человека, к отрицанию человеческого образа как образа Божьего, то с другой стороны, разрыв целостной истины о богочеловечестве ведет к утверждению Бога без человека и против человека. Это с большой силой выяснено русской христианской мыслью. Ей открылись самые предельные вопросы, связанные с темой о гуманизме. В человекобожестве погибает не только Бог, но и человек. Это остро ставит проблему религиозной антропологии, и ставит по-иному, чем в антропологии патриотической и схоластической, равно как и антропологии гуманистической. Проблема отношения христианства к миру, к культуре, к обществу, к современности, которая очень мучила русскую христианскую мысль от Бухарева до Вл.Соловьёва и Н.Фёдорова, есть прежде всего проблема религиозной антропологии. Это совсем не значит, что русская христианская мысль уступала духу времени и впадала в дурной модернизм. Христианин не должен чувствовать себя рабом времени, он должен чувствовать себя вкорененным в вечность, но он должен творчески, из глубины христианской истины ответить на вопрошания времени, на его беспокойства и мучения. Вопрос о человеке в XIX веке стоит по-иному, чем стоял в средневековье и в патристическую эпоху. Достоевский знает опыт о человеке, которого не знали старые учители Церкви и о котором ничего нет в школьных курсах богословия. И многое мы острее пережили, чем Запад. Мы острее пережили не самый гуманизм, а кризис гуманизма. И поняли, что нет выхода из этого кризиса через простой возврат к тому, что было до гуманистического опыта. Христианство Вл.Соловьёва есть христианство после гуманистического опыта. В XX веке антропологическая проблема обострилась ещё более

В русском религиозном сознании с проблемой религиозной антропологии связана и проблема религиозной космологии. Человек есть образ и подобие Божие. И человек есть вершина и центр космической жизни. Но и в космосе, во всём тварном мире, есть божественное начало, действует божественная энергия. Западная христианская мысль, от св. Фомы Аквината до Лютера и до механического миросозерцания XIX века, слишком нейтрализовала, обезбожила космос. На почве православия в XIX веке была поставлена проблема о тайне Божьего творения, о божественном в мире. Ожидание просветления и преображения мира существенно для православия, оно более обращено к Воскресению, чем католичество и протестантизм. Бухарев проповедует настоящий панхристизм, вездеприсутствие Христа, продолжающееся боговоплощение и боговочеловечение в мировом и историческом процессе. Вл.Соловьёв учит не только о Бого-человечестве, но и о Бого-космосе, о божественном космосе. Русскому сознанию как бы раскрывается душа мира в своей премудрости, софийности. Отсюда пошло учение о Софии, ставшее популярным в XX веке. Здесь ставится проблема о третьем начале, которое не есть творец и не есть тварь, а есть божественное в тварном мире. Нельзя отрицать, что на это учение влияла немецкая метафизика и немецкая мистика, как и вообще западная христианская теософия, в которой только и ставился вопрос религиозной космологии, Шеллинг имел влияние на Вл.Соловьёва, равно как и Я. Бёме, Портадж, Фр. Баадер, Впрочем, нужно сказать, что учение о Софии Вл.Соловьёва очень отличается от учения о Софии Я. Бёме, более антропологического и более очищенного. Вл.Соловьёв имеет большую заслугу в постановке проблемы, но его учение о Софии осталось двусмысленным и недостаточно очищенным. Это особенно видно в его софианских стихотворениях. На этой почве возможно космическое прельщение, враждебное свободе человеческого духа. Но очень характерно, что русское религиозное сознание сопротивляется трансцендентному дуалистическому теизму, который с легкостью принимает западное религиозное сознание, и католическое и протестантское. И это совсем не есть пантеистическая тенденция, как хотят уверить некоторые фанатики ортодоксии

В русском православии есть три струи, которые то сливаются, то текут в противоположных направлениях. Есть струя аскетически-монашеская, опирающаяся на древне-восточную аскетическую литературу, на "Добротолюбие". Типичным выразителем её во вторую половину XIX века был епископ Феофан Затворник со своим "Путем к спасению". Это есть очень сильное в традиционном православии направление, опирающееся на монашество, которое уклоняется нередко к мироотрицанию и к монофизитству, к особой аскетической метафизике, для которой христианство есть исключительно религия индивидуального загробного спасения. В чистом виде это есть направление консервативное и сопротивляющееся всякой новой проблематике, всякой новой постановке отношения христианства к миру. Для этого направления не существует проблем религиозной антропологии и религиозной космологии вне обычной аскетической практики. Но в этой струе есть и вечный для православия элемент аскетического очищения и внутреннего духовного делания. Есть в русском христианстве и другая струя, тоже истекающая из глубины православия. С ней связано православное освящение жизни, теофания в мире, узрение Божьей Премудрости в тварном мире, преображение твари, Воскресение. Это есть православный космизм, чуждый западному христианству. В образе св. Серафима явлена новая космическая святость. Своеобразный космизм свойствен нашему народному религиозному типу, и он восходит ещё к русскому язычеству. С этим связан особый культ Божьей Матери, неприметно переходящий в культ русской земли и с ним сливающийся. Земли нет в типе аскетически-монашеского православия, но из русского православия земля, как религиозная категория, не может быть выброшена. Этот мотив есть у Достоевского. Он разлит во всей нашей религиозной атмосфере, более народной, чем монашески-иерархической. И мотив этот был осознан на вершине нашей религиозной мысли. У В. Розанова космизм, откровение русской земли, рождающего материнского лона, сталкивается с самым существом христианства, с образом Христа, и переходит во вражду к христианству. Душа мира оказывается сильнее Логоса. Женственное, материнское, космическое начало у Розанова не премудрое, не софийское. Это не мешает самой проблематике Розанова, особенно проблематике, связанной с полом, быть чрезвычайно глубокой и важной для судьбы христианства. Но есть ещё третья струя в православии, не менее характерная и важная, это струя антропологически-эсхатологическая, связанная с проблемой о человеке, о его предназначении в мире, о судьбе и оправданности культуры, о Царстве Божьем. С этим направлением связаны историософические мотивы русской религиозной мысли. И она также принадлежит русскому христианству, русской муке о человеческой судьбе, о конце вещей. Проблема, с этим связанная, очень обострилась в сознании XX века. В центре тут стоит Достоевский со своим напряженным антропологизмом и эсхатологизмом. Но и учение о богочеловечестве Вл.Соловьёва с этим связано. Теме о челове ке, религиозной антропологии посвящён замечательный труд Несмелова: "Наука о человеке". Эта тема в новой форме появляется у Н.Фёдорова в его учении об активном призвании человека в деле воскрешения и возможности избежать страшного суда и вечной гибели. При оценке русской религиозной мысли нужно всегда иметь в виду сложность мотивов и тем русского православия, столкновение в нём разных элементов и направлений и одинаковую вкоренённость их в русском типе христианства