Творчество и объективация 02

Подзаголовок

Н.А.Бердяев

2. ДИАЛЕКТИКА ГЕРМАНСКОГО ИДЕАЛИЗМА ОТ КАНТА ЧЕРЕЗ ГЕГЕЛЯ ДО НИЦШЕ
Вся германская философия получила прививку от германской мистики, и в ней можно открыть подземное её действие. Кант от этого отталкивался, но Гегель это признает, давая высокую оценку Я. Бёме. Германская мистика внесла новизну в историю духа. Это первоначально не имело философского выражения. В философской мысли результаты сказались лишь в конце XVIII и начале XIX века. Умозрительная мистика Экхардта и следовавших за ним ещё находилась в линии неоплатонизма. Но в Я. Бёме раскрывается новое мироощущение. Я. Бёме не является в прямом смысле неоплатоником и был чужд традиции мысли античной и средневековой латинской. У него была прививка Каббалы. Новым было понимание космической жизни как страстной борьбы полярно противоположных начал. В глубине бытия или, вернее, до бытия есть Ungrund, темная, иррациональная бездонность, первичная свобода. Вечный космический порядок античной и латинской мысли расплавляется огненным потоком. В античности Бёме, по духу своему, б лизок лишь Гераклиту. Для мысли латинской разум, как солнечный свет, был в основе объективного миропорядка и он же был в познающем субъекте. Для Бёме в основании бытия лежит иррациональное начало, изначальная свобода предшествует самому бытию. Так ставится новая тема германской метафизики, выходящая за пределы греческой мысли. С этим связан волюнтаризм германской метафизики. Этот волюнтаризм есть уже у Канта. Кант утверждает первоначальность свободы. То же мы видим и у Фихте. Первоначальный акт "я" связан со свободой, которая предшествует миру, он осуществляется из Ungrund'a. Отсюда гетевское: "Im Anfang war die Tat". У Гегеля, несмотря на его панлогизм, становление мира невозможно без небытия. Гегель, по выражению Кронера, иррационализировал самое понятие, внес в него страстную диалектическую борьбу. Наиболее ясна связь Баадера, Шеллинга, Шопенгауэра с темой, поставленной Бёме. Бытие - иррационально, но человек призван внести в него разумное начало. У Гегеля, в человеке, в философии самого Гегеля, Бог приходит к самосознанию. У Э. Гартмана Бог в безумном, бессознательном порыве сотворил горе бытия, но в человеке приходит к самосознанию.[5] Германская метафизика рационализировала тему мистического гнозиса Бёме, в этом была её сила, но и её слабость. Германская мистика в самом начале открыла божественную глубину в первооснове души и этим перенесла центр тяжести в субъект (Экхардт, Таулер). Так уже создавалась духовная почва для философии субъекта, "я", возможность преодоления античной и средневековой, греческой и латинской философии, ориентированной на объекте. Когда тема была поставлена чисто философски, то неизбежно было прохождение через дуализм, которого не было у неоплатоника Экхардта, но был у Бёме. Этому моменту соответствовала философия Канта. И это было аналогично в греческой мысли прохождению через дуализм у Платона. И, подобно тому как следовавшая за Платоном философская мысль пыталась преодолеть дуализм и перейти к мони зму, в следовавшей за Кантом философской мысли происходил тот же процесс преодоления дуализма и создания монистических систем

Дуализмом мира чувственного и мира идейного у Платона была поставлена тема, которую пытались разрешить последующие греческие философы. Уже Аристотель хочет преодолеть дуализм, потом Плотин и неоплатонизм. Платоновское учение о двух мирах Аристотель превратил в монистическое учение об одном мире, внутри которого есть различение формы и содержания, акта и потенции. Плотин также монист, у него все идет сверху вниз путем эманации. В системе монизма этот мир есть разворачивание иного мира, иной мир имманентен этому миру. Платон считал бытие атрибутом совершенства, бытие у него производно от Добра, от Верховного Блага. Поэтому в его философии есть сильный этический элемент, её нельзя назвать в точном смысле онтологической. Дуализм и этическая ориентировка всегда между собой связаны. Аристотель строил этику, которая имела влияние и на Фому Аквината, но философия его не ориентирована этически. Платон болел неправдой этого чувственного мира. У Аристотеля нет этой бо ли. У Плотина все поглощается мистическим созерцанием. У неоплатоников Ямвлиха, Прокла и других есть попытка мистического возрождения язычества, идеи Платона становятся богами. Для Платона жизнь философа есть упражнение в смерти. Аристотель хочет жить в этом мире и иметь санкцию высшего мира в жизни этого мира. Форма, акт - высшее, действующее в низшем - в материи, в потенции. Можно было бы сказать, что Аристотель был Гегелем греческой философии, Плотин же - Шеллингом. Они также шли от платоновского дуализма к монизму. Невозможно отрицать заслуги Аристотеля и значительность Плотина, величайшего мистического философа, но развитие платонизма к монизму было ошибочным разрешением поставленной темы. Единство не было достигнуто. Христианство тоже преодолевает дуализм Платона, но оно признает падшесть этого мира и потому неизбежность прохождения через дуализм. В христианской мысли появляется новый эсхатологический элемент, который недостаточно раскрыт, но делает невозможным всякий монизм в пределах этого объективированного мира. Философия Платона была родовой философией. Eidos [6] - роды. Поэтому проблема личности и индивидуальности не была поставлена в границах этой философии. Платона беспокоила множественность и подвижность чувственного мира. Но более беспокойна его скованность, необходимость и безличность. Монистическое единство недостижимо из объекта и через объект, оно возможно лишь у субъекта и через субъект. Подобно Платону, Кант исходит из дуализма феномена и нумена, явления и вещи в себе и для новой эпохи мысли из дуализма природы и свободы. Этим была поставлена тема, которую развивали великие германские метафизики. Повторяю, произошел процесс мысли, аналогичный тому, который происходил в греческой мысли, - развитие в сторону ложного монизма. Была устранена вещь в себе. Субъект, "я", универсальное "я" стало созидателем мира. Можно было бы сказать, что послекантовская идеалистическая метафизика признала трансцендентальный субъект вещью в себе. Произошло гипостазирование "сознания вообще". Как говорит Н. Гартман, вещь в себе не перед, а за сознанием. На этой почве возникает новая метафизика. Германский идеализм, Кант и др., отличается от платоновского, он переносится в субъект, во внутреннее. Признаком познания оказываются не идеи, а познание идей. У Платона идеи - прообразы чувственного мира, у Канта таково же отношение "я" к чувственному миру. Познание трансцендентальных условий познания для германских идеалистов делается познанием метафизического бытия. Кант не стремился к тотальному познанию природы, для него мир как целое не дан в опыте, Гегель и Шеллинг стремятся. У Канта, у Фихте - сильное преобладание нравственного начала. Нравственное самопознание лежит в основе даже логики Канта. Нравственное долженствование создаёт "я". Безусловное - в долженствовании. Человек свободен не как принадлежащий к природе, а как принадлежащий практическому разуму. Нравственность не зависит от объекта. Немецкая и деалистическая метафизика занята не объектом, не миром, не бытием, а субъектом, разумом, мыслью, долженствованием. Монизм Фихте есть этический пантеизм. Фихте хочет переделать мир. У Канта метафизика свободы дуалистична, у Фихте она делается монистической. У него более нет двух миров, как в индусской мысли, как у Платона, у Канта. Есть только один мир, полагаемый универсальным "я". Свобода мысли есть лишь в разумных существах. Акт духа, сознаваемый нами, называется свободой. Только из совести проистекает свобода. Фихте утверждает верховенство совести. Мир существует только благодаря велению долга. Моя воля есть первое, она должна действовать через себя. Но в противоречии со своим монизмом "я" Фихте видит в мире взаимодействие самостоятельных и независимых воль. Для германской метафизики, в отличие от латинской, разум сам по себе в сущности иррационален. У Фихте "я" полагает себе противоположное не-"я", и этим получает содержание. Einbildungs-Kraft [7] продуциру ет эмпирические объекты. Но природа есть только препятствие для "я". Остается непонятным отношение индивидуального, эмпирического "я" и Абсолютного "я". В этом провал фихтевского монизма. Какое "я" совершает первичный акт? Фихте смешивает творение мира Богом и акт человека. Он не различает также дурной и хорошей бесконечности. Бесконечное стремление - последнее слово Фихте. Дух есть постольку, поскольку он себя осуществляет. Сознание покоится на интуиции акта.[8]
У Шеллинга мышление и бытие тожественны. Наиболее интересен для диалектики мысли после Канта ранний Шеллинг.[9] Знание не может основываться на объекте. Объект существует лишь для субъекта, для знания, объект и субъект существуют друг для друга. Безусловное не может быть вещью, оно лежит в абсолютном. "Я" предшествует противоположению субъекта и объекта. Явление есть обусловливание "я" "не-я". Абсолютное есть не явление и не вещь в себе. Сущность "я" есть свобода, свобода есть начало и конец всякой философии. Понятие относится лишь к объектам. "Я" не дается в понятии. Интеллектуальное созерцание не на объект направлено. "Я" только одно, для него нет другого "я". "Я", основной принцип философии, есть Бог, Абсолютное. Кант писал "Критику чистого разума", но не раскрыл путь для иной метафизики разума. У Фихте, Шеллинга, Гегеля разум делается божественным. Только потому дуализм переходит в монизм. Но Абсолютное "я" не трансцендентно. Трансценденте н был бы выход из "я". Догматическая метафизика видела реальность в "не-я", а не в "я". После Канта возможно видеть метафизическую реальность лишь в "я". Вещь в себе не есть объект, она есть субъект и потому не вещь. У Шеллинга источник самосознания в воле. Без созерцания мы бы не знали движения. Свобода познается лишь свободой. "Я" может сделаться "я" лишь через "ты". Шеллинг философствует посредством эстетического созерцания. Он переходит от философии "я" к натурфилософии, соединяя критику способности суждения Канта с наукоучением Фихте. Кронер верно говорит, что у Шеллинга Спиноза победил Канта. Монистическая тенденция влечет к Спинозе

Гегель - самый последовательный идеалист, и в нём идеализм переходит в своеобразный реализм. Он хочет вернуться к действительности и конкретности через диалектику понятия. Гегель вносит динамику жизни в мысль и понятие. Он даёт новую жизнь закону тожества. Мыслимое противоречие есть у него преодолеваемое противоречие (Aufhebung). Движение есть само существующее противоречие. "Только абсолютная идея есть бытие, непрекращающаяся жизнь, знающая себя истина и вся истина".[10] Разум есть сама себе открывающаяся истина. Философский идеализм для Гегеля значит, что конечное не признается истинно сущим. Свобода оказывается истиной необходимости. У Гегеля меняется отношение к разуму, это уже не есть разум Канта. Мышление, понятие делается диалектической жизнью Божества, мирового Духа. Логика превращается в онтологию. Логика Гегеля учит о страстях, переживаемых понятием, о мистерии понятия. Гегель первый в истории человеческой мысли вносит динамику в лог ику, он порывает с тысячелетним царством логики Аристотеля. Дуализма у Гегеля нет совсем, но есть противоречие как закон мышления и бытия. Прошлое философской мысли знало диалектику, она была у Платона, у Николая Кузанского, у Канта. Антиномичность знал ещё Гераклит. Антиномичность, противоречие совсем не есть слабость разума, это, наоборот, есть большое достижение разума через установление границы. Docta ignorantia у Николая Кузанского есть высшее знание. Диалектика противоречий есть у Зенона, Гераклита, Платона, Николая Кузанского, Я. Бёме, Гамана, Канта. Но, в отличие от Николая Кузанского и Канта, у Гегеля тожество противоположностей достигается диалектическим развитием. Он вносит новизну. Философия Гегеля есть философия духа. Утверждается примат духа над природой. В природе есть потенция духа. Дух есть единство субъекта и объекта, самого себя и природы, мышления и воззрения. Для гегелевского монизма очень существенно, что дух организует себя как религию, искусство, госу дарство, душу, природу. Поэтому для него существует объективный дух, в чем я вижу главную ошибку Гегеля и монистического учения о духе. Кронер настаивает, что Гегель иррационализировал понятие и потому внес иррациональное в историю философской мысли. Диалектика есть беспокойство и жизнь понятия

Но беспокойство прекращается, противоречие преодолевается, диалектический процесс прекращается в высшем синтезе. В этом был провал Гегеля. В диалектике раскрывается самодвижение мысли, но оно завершается в пределах этого объективного мира. Противоречие исчезает, оно не ведет к концу этого мира. Но Кронер отрицает, что Гегель был панлогистом. Все есть дух, мир одухотворяется. Для гегелевского универсализма целое есть истина, и отдельные положения истинны лишь как часть целого. Дух противополагает себя природе. Абсолютный разум несет в себе противоположное. Абсолютное есть преодоление противоположности между внутренним и внешним. Противоположности - тожественны. У Гегеля происходит самоотчуждение духа. И это, может быть, самое замечательное у него. Но провал гегелевского универсального монизма был в том, что Абсолютное осуществляется в форме абсолютной необходимости. Поэтому, сколько бы Гегель ни говорил о свободе, он свободы не знает. Гегель утверждает тожес тво духа и философии, его, гегелевской философии. Это - самая страшная философская гордыня, какую знает история философии. Кронер говорит об эсхатологическом и профетическом характере германского идеализма. В этом есть правда. В германской метафизике есть конечность, есть устремленность к конечному завершению. Но это конечное завершение мыслится имманентно, в пределах этого мира, в котором окончательно раскрывается дух путем диалектического развития. Основной грех этой идеалистической метафизики был в монизме, невозможном в пределах падшего мира, в антиперсонализме, в ложном понимании свободы. Более прав Кант со своим дуализмом, метафизикой свободы, этическим персонализмом. Для Гегеля выше всего идея. Но выше идеи живое существо. Выше всего для Гегеля история, в которой обнаруживается победное шествие мирового духа. Он учит о хитрости разума в истории. Он не понимает конфликта личности и истории, история для него бестрагична. Он - оптимист

Иной вывод из Канта делает Шопенгауэр. Он сохраняет кантовскую вещь в себе, и в этом он прав. Он иначе понимает объективацию, не оптимистически-эволюционно, и в этом тоже было много верного. Но он приходит к монизму с другого конца, монизму индусского типа, и он совсем не понимает истории, как и индусская мысль. Индусская философия - монистична, поскольку она признает множественность этого мира призрачной, иллюзорной.[11] Это тип иной, чем у Гегеля. Гегель - типичный европеец, и он соединяет в себе германский дух с эллинским. Если германский идеализм развивал тему Канта в сторону монистической метафизики и обнаруживает творческий философский гений, то неокантианство развивает Канта в сторону совершенного отрицания метафизики, находится во власти сиантизма эпохи и обнаруживает упадок философского творчества. Но все, в сущности, искажали Канта, никто не был верен кантовской метафизике свободы, которая предполагает дуализм. Самый последовательный и крайний неокантианец, Герман Коген, утверждает панметодизм, у него истина есть метод и идея есть долженствование. Другой неокантианец, Риккерт, отрицает двойственность мира, которую признают Платон и Кант. Но есть много верного в его учении о том, что познание есть прежде всего оценивание, что только суждение оценки может быть истинно или ложно. У него a priori [12] есть форма смысла, имеющая трансцендентную значимость, а не психическую реальность. Это есть неокантианство. Но, в конце концов, философия ценностей превращается в новую схоластику, в ней есть мертвенность. В такую же схоластику рискует превратиться феноменология. Утверждалось мнение, что Кант не был метафизиком, что он свел философию исключительно к теории познания и этике. Это требует решительной переоценки. Движущий мотив Канта был метафизический - защита мира свободы от власти феноменов

Дуализм Канта не может быть преодолен монистической идеей мирового развития духа. Дух (нумен) не раскрывается и не развивается в сплошном, непрерывном мировом и историческом процессе (феноменах), а лишь прорывается в феноменальный, "объективный" мир, и тогда свобода духа опрокидывает необходимость мира. Кант был противоречив, но по существу более прав, чем Фихте, Шеллинг и Гегель. Эволюционизм (хотя бы духовный, а не натуралистический) столь же ошибочен, как и монизм. Оптимизм этого эволюционного монизма совсем не оправдывается реальным, действительным мировым и историческим процессом. Не существует объективного духа, существует лишь объективация духа, что есть его искажение, самоотчуждение, приспособление к мировой данности. Дух, который есть свобода, объективируется в историческом процессе, в культуре, но не раскрывается, не обнаруживается в своей экзистенциальности. Творческий огонь духа охлаждается. Объективация есть охлаждение. Мы увидим, что дуализм П латона и ещё более дуализм Канта ставит эсхатологическую тему - монизм возможен лишь в эсхатологической перспективе. Есть три пути преодоления дуализма и достижения единства. Или вы считаете чувственный, множественный, подвижный феноменальный мир призрачным, иллюзорным миром. Настоящее знание может быть лишь знанием Brahman'a, и это знание возможно, потому что Atman, субъект познания, тожествен Brahman'y. Или вы считаете, что духовный, нуменальный мир разворачивается и развивается в этом феноменальном мире. Природа и история суть этапы самораскрытия духа. Это - метафизический эволюционизм, который может обернуться и материализмом. Или вы видите лишь прорывы духа и свободы в этом феноменальном мире, т. е. отказываетесь видеть тут непрерывный процесс, видите прерывность, достижение же монистического единства связываете с наступлением конца этого мира феноменов и с царством Божиим. При этом конец и наступление царства Божьего мыслится не только потусторонне; - мы касаемся конца в каждом творческом акте духа, царство Божье приходит неприметно, нумен действует в феноменах, но это не есть непрерывная эволюция и не подчинено закономерной необходимости. Первые два типа преодоления дуализма мне представляются ошибочными, и верен лишь третий тип. Монизм есть метафизическая ересь, отрицание существования двух природ, двух начал, действия Бога и ответного Богу творческого акта человека. Вера возможна лишь при допущении дуализма мира видимого, как принуждающего, и мира невидимого, - мира, раскрывающегося свободе. В Канте заложена была основа истинной метафизики. В утверждении немецкого идеализма, что Бог есть долженствование, и в мировом и историческом процессе есть становление Бога, несмотря на религиозную и метафизическую ошибочность этого учения, была доля правды. Верно, что Бог есть верховная ценность, верховное благо, истина, красота. Бог не есть реальность в таком смысле и такого рода, как реальность природного мира, Бог есть дух, а не бытие.

3. ПРОБЛЕМА СВОБОДЫ ВО ФРАНЦУЗСКОЙ ФИЛОСОФИИ XIX ВЕКА. ТЕМЫ РУССКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ И РЕЛИГИОЗНОЙ МЫСЛИ
В Германии в XIX веке происходит гениальная диалектика идеализма от Канта, через Гегеля и Фейербаха, до Макса Штирнера, Маркса и Ницше. То не было лишь логической диалектикой, лишь процессом мысли, то был разворачивающийся через бездну противоречий жизненный, экзистенциальный процесс. В философии Канта совершается поворот к философии "я", субъекта против философии мира, объекта. Это сначала предполагает дуализм явления и вещи в себе, порядка природы и порядка свободы. Фихте погружается в субъект и его творческий акт, вещь в себе устраняется, "я" представляется "Я" Божественным, и через субъект достигается монизм. У Канта есть различение между бытием и долженствованием. У Фихте долженствование поглощает бытие. У Шеллинга и Гегеля, наоборот, поглощается долженствование. Шеллинг (не в первоначальный свой период) опять поворачивается к объекту, к Спинозе. Диалектика субъекта и объекта достигает своей вершины в Гегеле, который открывает становление как тожество небытия и бытия. Понятие превращается в единственное бытие, оно переживает жизненное беспокойство и диалектические страсти. Мировой процесс есть диалектическое развитие, через него происходит самораскрытие Духа. Поэтому действительность разумна, и только разумное есть действительность. Это - монизм, который не может уже быть назван философией "я", субъекта. Универсальный дух совершенно поглощает личность, превращает её в своё орудие. Хитрость разума в истории пользуется человеческой личностью и всем индивидуальным путем обмана. Гегель стремился к конкретности и достиг вершин абстракции, в которой исчезает человеческое существование. Большая конкретность есть лишь в "феноменологии духа". Другим путем шёл от Канта Шопенгауэр. В исходном он верен кантовскому дуализму явления и вещи в себе. Но через субъект он открывает единое метафизическое начало воли и также приходит к монизму, в котором исчезает человек, личность, индивидуальность. Философия Шопенгауэра более конкретна именн о вследствие своей крайней противоречивости, она не выдерживает логической критики именно вследствие своей большей экзистенциальности. Но Шопенгауэр стоит в стороне, вне разворачивающейся судьбы германского идеализма. Наступает пресыщение метафизическими системами и бурная реакция мысли против метафизики вообще, обращение к действительности, к исчезнувшей конкретной реальности, хотя бы материальной реальности. Гегелианство диалектически переходит в свою противоположность и порождает диалектический материализм. Оказалось возможным из Гегеля перейти к материализму, это было бы невозможно из Канта. Появляется Фейербах, потом Маркс, вышедшие из Гегеля. Философия субъекта, утверждавшая примат сознания над бытием, приводит к утверждению примата бытия над сознанием и к крайнему объективизму. Так совершается диалектика судьбы мысли. Л. Фейербах затосковал об исчезнувшем человеке. В его антропологической философии было предчувствие возможности экзистенциальной философии.[13> ;> Материалистический уклон Фейербаха, не только не обязательный для его антропологизма, но и явно ему противоречащий, грозит новым исчезновением человека. Человек может исчезнуть не только в идее, в понятии, в отвлечённой мысли, но ещё более может исчезнуть в материи, в обществе, детерминированном экономикой, в родовой жизни. Религия человечества Фейербаха есть религия рода, а не личности

В Максе Штирнере диалектика достигает предельного индивидуализма и анархизма. Философия "я" превращается в обоготворение "я", вот этого данного единичного "я". М. Штирнер справедливо восстает против идеи человечества, против власти рода над индивидуумом. Весь мир есть собственность единственного, и нет ничего высшего над единственным, единственный отказывается быть частью чего-либо, частью мира и общества, все есть лишь его часть. И в этом есть большая доля истины, но выраженная в ложной и слабой философии. У М. Штирнера можно найти мотив германской мистики, отголоски учения Ренессанса о человеке как микрокосме и развитие до предельной крайности одной стороны германского идеализма. Фихте учил о первичном верховенствующем "Я", которое было не индивидуальным, а универсальным "Я". М. Штирнер окончательно отожествляет индивидуальное "я" с универсальным и учит о его первичности и верховенстве, о его несогласии подчиниться чему-либо и кому-либо. "Я", которое не х очет знать другого, "Я" Бога и "я" других людей, должно прийти к М. Штирнеру, это - неотвратимый диалектический момент. Мысль должна была пройти через этот опыт, это - один из пределов мысли. Если нет Бога, то "я" Бог, и притом не "я" вообще, не человечество в моём "я", как у Фейербаха, а моё единичное, единственное "я". Дальше начинается срыв. На чем основаны претензии этого "я"? Ведь оно оказывается лишь природным явлением, во всём зависящим от природной и социальной среды, ничтожно маленькой частью этого мира. Анархизм М. Штирнера висит в воздухе. В совершенно другом направлении шло диалектическое развитие от Гегеля и Фейербаха к Марксу, не к предельному индивидуализму, а к предельному коллективизму. Трудовое общество, социальный коллектив признается единственным, и все его собственностью. У М. Штирнера конкретные человеческие личности исчезают в универсальных претензиях Единственного, предельный индивидуализм поглощает индивидуум, которому не на что опираться. Нет разниц ы, когда вы говорите, что нет никого и ничего, кроме меня, и тем, когда вы говорите, что меня нет. У Маркса конкретная человеческая личность исчезает в универсальных притязаниях социального коллектива, грядущего совершенного общества. И тот, и другой - антиперсоналисты. Тут скрывается антиперсоналистический дух Гегеля, антиперсоналистический дух монизма. Маркс вышел из гуманизма, и первоначальные его мотивы - гуманистические, в ранних своих произведениях он, во имя достоинства человека, восстает против процесса обесчеловечивания в капитализме. Но в дальнейшем гуманизм Маркса переходит в антигуманизм

Самым предельным, самым дерзновенным явлением был Ницше. Его явление есть важное, не мысленное только, но и экзистенциальное явление в судьбах европейского человечества. Ницше был человек, раненный христианской темой. Но он порывает с евангельской моралью, как и с гуманистической моралью, он провозглашает мораль господ. Ницше восстает против логического универсализма и моральной общеобязательности, против диктатуры логики и этики, он обоготворяет силу жизни и волю к могуществу. Он раскрывает дионисический мир - мир страстный и трагический, который не хочет знать счастья, подобно "последним людям". Ницше хочет быть исключительно посюсторонним человеком, верным земле. Но тема его религиозная, и его мысль определяется религиозной страстью. Идея сверхчеловека есть идея религиозного порядка, и в ней исчезает и Бог, и человек, является третий. Так свершается диалектика гуманизма в его богоборческий период. Это гениально раскрывает Достоевский, который уже ставит тему Ницше. Философски наиболее важно, что у Ницше радикально меняется отношение к истине. Истина созидается волей к могуществу. Это - кризис самой идеи истины, которой оставались верны философы. Прагматизм сделал плоской и популярной идею Ницше об истине как творимой в борьбе за могущество, как орудие силы жизни. Для понимания Ницше очень важно, что он совсем не стремился к реализации, к окончательной победе воли к могуществу, его воля к могуществу не создаёт империй, его интересовало лишь переживание подъема и экстаза в борьбе за могущество. Потом могла наступить гибель. Пафос его был связан с amor fati.[14] Но в диалектике германской мысли XIX века Фихте, Гегель, Фейербах, М. Штирнер, К. Маркс, Ницше были антиперсоналистами, хотя и по-разному, они не могли спасти ценность личности. Нельзя отрицать гениальность этой мысли и её экзистенциальное значение. Но это было раскрытие ереси монофизитской, признание лишь одной природы и одного принципа, поглощение челов ека, человеческого лица мировым "Я", самораскрывающимся мировым духом, человеческим родом, Единственным, социальным коллективом, сверхчеловеком и его волей к могуществу. Эта мысль подготовляла возможность экзистенциальной и персоналистической философии, но не могла перейти к ней, она была в другом диалектическом моменте. Заслуга её была в том, что она подошла к конечным проблемам и соприкасалась с эсхатологией. Наступивший потом возврат к Канту у неокантианцев был переходом к середине, он был малозначительным явлением и отражал господство сциентизма, между тем как у Канта раскрывалась возможность экзистенциальной и персоналистической философии, которая есть единственный выход из кризиса философской мысли. За кризисом философской мысли скрыт кризис жизни. Будет видно, что под экзистенциальной философией я понимаю не философию Гейдеггера и Ясперса, которых я ценю, но не считаю экзистенциальными философами

У французских философов XIX века нет метафизических глубин и творческой философской фантазии философов германских. Во французской мысли не развивалось такой гениальной диалектики, она более отрывочно-индивидуальна. Французская философская мысль не соприкасается с предельными, конечными проблемами, она не эсхатологична, в ней не приоткрывается жизненная судьба человека. Но у французских мыслителей есть большая психологическая тонкость. У них нет таких срывов, они не находятся во власти монистического прельщения, у них больше выражены персоналистические тенденции (сравните Мен де Бирана с Фихте или в другой области - Прудона с Максом Штирнером и К. Марксом). Именно французская философия XIX века ставила проблему свободы и понимала свободу не так, как Гегель, для которого она была порождением необходимости. Это - философия более антропологическая, чем космологическая. Мен де Биран, швейцарец Секретан, Ренувье, Лекье, Бутру борются с детерминизмом и защищают - философию свободы. Иногда проблема свободы смешивается с традиционной школьной проблемой свободы воли, вследствие антропологически-психологической тенденции. Но независимость человека защищается перед лицом космической необходимости. Для германской метафизики жизнь представляется космической мистерией. В этой космической мистерии легко исчезает лицо человека. Французская философия ближе к Канту, хотя часто философия Канта понимается слишком психологически. Универсальный детерминизм Гегеля, в котором свобода и необходимость тожественны, чужд этой философии. Ренувье особенно остро критиковал гегелианство. Поскольку французская философия рационалистична, это рационализм ограничительный. Не происходит иррационализации разума, как у Гегеля. Французская философская мысль поддерживает эквилибр в середине. Ни Макс Штирнер, ни К. Маркс, ни Ницше не могли бы явиться во Франции. Критика французских философов свободы часто бывает верной. Но в ней не чувствуется осуществление судьбы. В Г ейдеггере чувствуется что-то роковое, в Бергсоне нет ничего рокового. Гений английский выразился по преимуществу в литературе и поэзии, но не в философии. Предельные проблемы и предельные срывы раскрывались лишь в германской и русской мысли. Но предельность и эсхатологичность русской мысли более обнаружилась у великих русских писателей, чем у профессиональных философов. Эту предельность и эсхатологичность можно найти у Достоевского и Л. Толстого, в срывах русского нигилизма, у К. Леонтьева, у Н.Фёдорова, у Вл.Соловьёва (у последнего - в смешанной форме), у некоторых мыслителей начала XX века. Наша творческая философская мысль была окрашена религиозно, в ней обнаружилась тоска по Царству Божьему, невозможность примириться с этим миром. Основными проблемами были не проблемы теории познания, логики, отвлечённой метафизики, а проблемы философии истории, философии религии, этики. Можно открыть темы специфически русские. Такими темами я считаю тему о Богочеловечестве и тему эсха тологическую, тему о конце истории. Острая критика рационализма связана была с пониманием познания как акта целостного духа, в котором участвует совокупность духовных сил человека, не индивидуального только, но и соборного человека. С философией истории связана была специфически русская проблема конфликта личности с мировой историей и мировой гармонией. Эта тема наиболее гениально выражена у Достоевского. Проблема теодицеи присутствует во всей русской мысли, она владеет русской душой, её можно найти в русском анархизме и русском социализме. Обратным полюсом было подавление личности в русской государственности и в формах, которые принял русский марксизм. В Белинском был и бунт личности против мирового духа, мировой истории и мировой гармонии, и новое порабощение личности обществу грядущей социальной гармонией. Идея Богочеловечества, которую развивал, главным образом, Вл.Соловьёв, и религиозная философия начала XX века означают взаимопроникновение и соединение двух природ, Бо жественной и человеческой, при сохранении их различия и самостоятельности. Учение о Богочеловечестве предполагает соизмеримость между Богом и человеком, присутствие в человеке божественного начала и вместе с тем не допускает монистического тожества. Богочеловеческий процесс произошел не только индивидуально в Богочеловеке, но и должен происходить в человечестве, в человеческом обществе. У Вл.Соловьёва учение о Богочеловечестве носило слишком эволюционно-оптимистический характер и было недостаточно свободно от влияний Гегеля и Шеллинга. Но это необязательно. Самое познание может быть понято как процесс богочеловеческий, в котором действуют два начала. Это будет отличаться от монистического понимания познания, при котором оно есть или процесс божественный (Фихте, Шеллинг, Гегель), или процесс исключительно человеческий (позитивизм). В русской мысли тоже подготовлялась возможность экзистенциальной философии. Наибольшее значение тут имеет проблематика Достоевского, его антропол огизм.

4. ЭМОЦИОНАЛЬНО-СТРАСТНЫЙ ХАРАКТЕР ПОЗНАНИЯ. ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ МЕТАФИЗИКА КАК СИМВОЛИКА ДУХОВНОГО ОПЫТА
Открытие разума греческой философией было важным событием в истории познания. Человек раскрыл в себе силы, которые раньше были в дремлющем состоянии. Человек овладевает своим разумом, и разум становится самостоятельным. Эмоциональная жизнь человека зависела от впечатлений чувственного мира, мысль находилась в исключительной власти мифологического мироощущения и традиции. Разум же освобождается и освобождает. Он и обогащает человека, и обедняет его. Философ поверил, что разум возносит его до мира идей, мира нуменального. Кант подвергает это сомнению. Но почти всю историю философии познающий оставался верен убеждению, что познание есть чисто интеллектуальный акт, что существует универсальный разум, что разум всегда один и тот же и верен своей природе. Но в действительности познание носит эмоционально-страстный характер, познание есть духовная борьба за смысл и таково оно не у того или другого направления и школы, а у всякого подлинного философа, хотя бы он не сознавался в этом. Познание не есть бесстрастное дублирование действительности. Значительность философии определяется страстной напряженностью философа-человека, присутствующего за познанием, напряженностью воли к истине и смыслу. Познает целостный человек. Дильтей, один из предшественников экзистенциальной философии, верно говорит, что мышление есть функция жизни. Целостный человек, а не разум, создаёт метафизику. Не автономию интеллекта нужно утверждать, а автономию духа, автономию познающего, как целостного существа. Мышление не может быть отделено от мыслящего, мыслящий не может быть отделен от соборного опыта своих братьев по духу. Познающий, в результате познания, может достигать объективной холодности выражения, но это - вторичный процесс объективации, первична интуиция человека, как существующего в полноте существования. Человек больше познает эмоционально, чем интеллектуально, и совершенно ошибочен тот взгляд, что эмоциональное познание "субъективно" в дурном смысл е, а интеллектуальное познание "объективно" в хорошем смысле, и, во всяком случае, это выражено в неверной терминологии. Вживание в предмет познания, во всяком случае, носит более эмоциональный, чем интеллектуальный характер. Интуитивизм у Бергсона, у М. Шелера носит не интеллектуальный характер, так же как у Шеллинга, я не говорю уже о Ницше. Чисто интеллектуальное, дискурсивное познание создаёт объективированный мир, при котором нет соприкосновения с реальностью. Решающее значение в познании имеет не логический процесс мысли, который носит инструментальный характер и господствует лишь в середине пути, а эмоциональная и волевая напряженность, связанная с целостным духом. Познание есть творчество, а не пассивное отражение предметов, и всякое творчество заключает в себе познание. Интуиция есть не только узрение предмета, но и творческое проникновение в смысл. Более того, самое существование смысла предполагает творческое состояние духа. Феноменологическая философия требует па ссивности субъекта, экзистенциальная же философия требует активности и страстности субъекта. "Идейный" нуменальный мир предполагает эту активность и страстность духа, он не есть мир застывший и лишенный движения жизни. Акт познания есть трансцендирование, выход из замкнутости и выход вверх. Трансцендентное можно мыслить лишь потому, что есть трансцендирование. Но трансцендирование есть напряженность всего существа, его подъем, его экстатичность. Погоня за метафизикой вполне наукообразной, метафизикой, как строгой и объективной наукой, есть погоня за призраком. Метафизика может быть лишь познанием духа, в духе и через дух, в субъекте, творящем духовные ценности, трансцендирующем не в объект, а в собственную раскрывающуюся глубину. Метафизика эмпирична в том смысле, что она основывается на духовном опыте. Метафизика есть символика этого опыта. Философское познание в большей степени есть познание образами, чем понятиями. Понятие имеет лишь подсобное значение. Понятие у Гегеля н е имеет традиционного логического значения, оно приобретает не только метафизическое, но и почти мистическое значение. Главным, решающим у философа было совсем не то, что он для объективного употребления утверждает. Никогда познающий не открывал истины при помощи того логического аппарата, которым он старается убедить других. Философское познание есть познание истины (правды), а не бытия. Познание же истины есть подъем духа к истине, духовное восхождение и вхождение в истину. Но в познании есть социальная сторона, на которую не обращают достаточного внимания. Познание есть форма сообщения и общения людей. Вместе с тем познание есть прежде всего стояние познающего не перед другим или другими, а перед истиной, перед той первореальностью, которую философы любили называть "бытием". Познание человека, а в особенности философское познание, зависит от духовного состояния людей, от объёма их сознания, и формы общности и общения людей играют тут огромную роль. Философское познание но сит личный характер, и чем оно более лично, тем оно более значительно. Но личный характер познания не означает изоляции личности. Личность познает в общности и общении с миром и людьми, она приобщается к мировому опыту и мировой мысли. Познание разом и лично, и социально. Ступени духовной общности людей играют тут огромную роль.[15] Все это восходит к той основной истине, что познание антропологично, но это совсем не будет означать релятивизма

Величайшей истиной теории познания должно быть признано, что познающий сам есть существующий, сам есть "бытие", и что признание смысла мира возможно лишь в субъекте, а не в объекте, т. е. в человеческом существовании. В этом и заключается истина экзистенциальной философии. Чтобы не быть наивно и бессознательно антропоцентрической, философия должна быть сознательно и критически антропоцентрической. Философия - антропоцентрична, но философ должен быть теоцентричен. Постижение тайны мира в человеческом существовании возможно лишь потому, что человек есть микрокосм и микротеос. Космоса нет в объективном мире феноменов. Бога нет в объективном миропорядке, но космос есть в человеке, Бог есть в человеке, через человека есть выход в иной мир. Защитник гуманистической теории познания, Ф. С. Шиллер, верно говорит, что произошла деперсонализация и дегуманизация познания и необходимы персонализация и гуманизация.[16] Человек есть мерило вещей, но ест ь высшее мерило человека. Бл. Августин был, может быть, первый повернувшийся к экзистенциальной философии субъекта. Он выставил принцип внутреннего опыта, самодостоверности сознания. Он признал сомнения источником достоверности и доказательством моего существования. Душа для него была целостная личность. Теория закономерного развития в познании не считается со вторжением индивидуальности. Можно считать несомненным, что оценку, которая играет такую огромную роль в познании, совершает прежде всего чувство, а не интеллект. Ницше, который философствовал молотом, говорит, что философ должен быть приказывающим и законодательствующим. Это значит, что в философском познании происходит переоценка ценностей и творчество ценностей. Философия ищет прорыва из рабства этого мира к иному миру, к совершенной, свободной жизни, к избавлению от муки, от уродства мировой данности. Стремление к объективному познанию есть иллюзия и уже, во всяком случае, терминологическая ошибка. Бесстрастного по знания не могло быть и никогда не было у настоящих философов, оно могло быть лишь в лишенных творческого дара диссертациях. Менее всего бесстрастное познание было у самого Спинозы. Интеллектуальная страстность может быть источником познавательного трансцензуса. Величайший из философов, Платон, был философом эротическим. Эротическое притяжение было у рационалиста Спинозы, у панлогиста Гегеля. Я не говорю уже о таких философах, как Киркегард или Ницше. Философ есть влюблённый в мудрость. В настоящей первородной философии есть эрос истины, есть эротическое притяжение бесконечного и абсолютного. Философское творчество есть опьянение мыслью. Философское познание может быть основано лишь на опыте, на духовном опыте, и в нём акт познания совершает целостный дух. В познании есть горькость. Но познание носит освобождающий характер. Философское познание призвано освободить человека от власти объективированного мира, от его нестерпимого рабства. Не воля к могуществу, а воля к смыслу и к свободе движет философским познанием. Метафизика невозможна как система понятий. Метафизика возможна лишь как символика духовного опыта. Борьба субъекта и объекта, свободы и необходимости, смысла и бессмыслицы на языке метафизики есть символическая борьба, которая в "этом" даёт знаки "иного". За конечным скрыто бесконечное и даёт о себе знаки. Глубина моего "я" погружена в бесконечность и вечность, и лишь поверхностный слой моего "я" освещен сознанием, рационализован, опознан на основе противоположения субъекта и объекта. Но из глубины даются знаки, там целые миры, там весь наш мир и его судьба. Прав Н. Гартман, когда говорит, что проблема познания - метафизическая проблема; прав Гейдеггер, когда говорит, что Existenzielle мы понимаем, как понимание самого себя. Но что есть истина? Вот вечный вопрос. Евангельский ответ на этот вопрос имеет и философское значение.