|
Русская идея
Н.А.Бердяев
Конспект 09
(не закончен)
Глава VI
Оправдание культуры. Различение культуры и цивилизации. Культура
конца. Русский нигилизм: Добролюбов, Писарев. Аскетические, эсхатологические
и моралистические элементы в нигилизме. Культ естественных наук.
Противоречие между принципом личности и материализмом. Противоположение
совершенной культуры и совершенной жизни. Л. Толстой. Опрощение
Толстого и Руссо. К.Леонтьев и его отношение к культуре
= Различение культуры и цивилизации = = Культура конца =
= Аскетические, эсхатологические и моралистические элементы в нигилизме
=
1
= Оправдание культуры =
Теме оправдания культуры принадлежало в русском сознании большее
место, чем в сознании западном. Люди Запада редко сомневались в
оправданности культуры. Они почитали себя наследниками средиземноморской
греко-римской культуры и были уверены в священности её традиций.
Вместе с тем эта культура представлялась им универсальной и единственной,
весь же остальной мир варварским. Это было особенно остро у французов.
Правда, Ж. Ж. Руссо усомнился в благе цивилизации (это слово французы
предпочитают слову культура). Но то было явление исключительное,
почти скандальное, и вопрос ставился иначе, чем у русских. Мы увидим
разницу с Л. Толстым. У русских нет культуропоклонства, так свойственного
западным людям. Достоевский сказал: все мы нигилисты. Я бы сказал:
мы, русские, апокалиптики или нигилисты. Мы апокалиптики или нигилисты
потому, что устремлены к концу и плохо понимаем ступенность исторического
процесса, враждебны чистой форме. Это и имел в виду Шпенглер, когда
сказал, что Россия есть апокалиптический бунт против античности,
т.е. против совершенной формы, совершенной культуры [53]
= Русский нигилизм =
Мнение Флоровского, что русский нигилизм был антиисторическим утопизмом,
ошибочно [54]
Нигилизм принадлежит русской исторической судьбе, как принадлежит
и революции. Нельзя признавать историческим лишь то, что нравится
консервативным вкусам. Бунт есть также историческое явление, один
из путей осуществления исторической судьбы. Русский не может осуществлять
своей исторической судьбы без бунта, таков уж этот народ. Нигилизм
типически русское явление, и он родился на духовной почве православия,
в нём есть переживание сильного элемента православной аскезы. Православие,
и особенно русское православие, не имеет своего оправдания культуры,
в нём был нигилистический элемент в отношении ко всему, что творит
человек в этом мире. Католичество усвоило себе античный гуманизм.
В православии сильнее всего была выражена эсхатологическая сторона
христианства. И в русском нигилизме можно различать аскетические
и эсхатологические элементы. Русский народ есть народ конца, а не
середины исторического процесса. Гуманистическая же культура принадлежит
середине исторического процесса. Русская литература XIX в., которая
в общем словоупотреблении была самым большим проявлением русской
культуры, не была культурой в западном классическом смысле слова,
и она всегда переходила за пределы культуры. Великие русские писатели
чувствовали конфликт между совершенной культурой и совершенной жизнью,
и они стремились к совершенной, преображенной жизни. Они сознавали,
хотя и не всегда удачно выражали это, что русская идея не есть идея
культуры. Гоголь, Толстой, Достоевский в этом отношении очень показательны.
Я говорил уже, что русская литература не была ренессансной, что
она была проникнута болью о страданиях человека и народа и что русский
гений хотел припасть к земле, к народной стихии. Но русским свойственно
и обскурантское отрицание культуры, этот обскурантский элемент есть
и в официальном православии. Русские, когда они делаются ультраправославными,
легко впадают в обскурантизм. Но мнения о культуре людей некультурных
или очень низкого уровня культуры не интересны, не ставят никакой
проблемы. Интересно, когда проблему оправдания культуры ставят самые
большие русские люди, которые творили русскую культуру, или ставит
интеллигенция, умственно воспитанная на западном научном просвещении.
Именно во вторую половину XIX в. пробужденное русское сознание ставит
вопрос о цене культуры так, как он, например, поставлен Лавровым
(Миртовым) в "Исторических письмах", и даже прямо о грехе
культуры. Русский нигилизм был нравственной рефлексией над культурой,
созданной привилегированным слоем и для него лишь предназначенной.
Нигилисты не были культурными скептиками, они были верующими людьми.
Это было движение верующей юности. Когда нигилисты протестовали
против морали, то они делали это во имя добра. Они изобличали ложь
идеальных начал, но делали это во имя любви к неприкрашенной правде.
Они восставали против условной лжи цивилизации. Так и Достоевский,
враг нигилистов, восставал против "высокого и прекрасного",
порвал с "шиллерами", с идеалистами 40-х годов. Разоблачение
возвышенной лжи – один из существенных русских мотивов. Русская
литература и мысль носила в значительной степени обличительный характер.
Ненависть к условной жизни цивилизации привела к исканию правды
в народной жизни. Отсюда опрощение, снятие с себя условных культурных
оболочек, желание добраться до подлинного, правдивого ядра жизни.
Это наиболее обнаруживается у Л. Толстого. В "природе"
больше истины и правды, больше божественного, чем в "культуре".
Нужно отметить, что русские задолго до Шпенглера делали различие
между "культурой" и "цивилизацией", и они обличали
"цивилизацию", даже когда оставались сторонниками "культуры".
Это различие по существу, хотя и в другой терминологии, было у славянофилов,
у Герцена, у К. Леонтьева и многих других. Может быть, тут было
влияние немецкого романтизма. Могут сказать, что русским легче было
сомневаться в культуре и восставать против нее, потому что они менее
были проникнуты традициями греко-римской культуры и от меньших богатств
приходилось отказываться. Этот аргумент, связанный с тем, что в
русском сознании и мысли XIX в. было меньше связанности с тяжестью
истории и традиции, ничего не доказывает. Именно это и привело к
большей свободе русской мысли. Нельзя, впрочем, сказать, что в России
не было никакой связи с Грецией, она существовала через греческую
патристику, хотя и была прервана. Любопытно, что классическое образование
в той форме, в какой его насаждал министр народного просвещения
гр. Д. Толстой, носило явно реакционный характер, в то время как
на Западе оно носило прогрессивный характер и поддерживало гуманистическую
традицию. Естественным же наукам придавалось у нас освободительное
значение
2
Русский нигилизм есть радикальная форма русского просветительства.
Это диалектический момент в развитии русской души и русского сознания.
Русский нигилизм имеет мало общего с тем, что иногда называют нигилизмом
на Западе. Нигилистом называют Ницше. Нигилистами можно назвать
таких людей, как Морис Баррес. Но такой нигилизм может быть связан
с утонченностью и совсем не принадлежит эпохе просвещения. В русском
нигилизме нет ничего утонченного, и он как раз подвергает сомнению
всякую утонченную культуру и требует, чтобы она себя оправдала.
Добролюбов, Чернышевский, Писарев – русские просветители. Они мало
походили на западных просветителей, на Вольтера или Дидро, которые
не объявляли бунта против мировой цивилизации и сами были порождением
этой цивилизации. Очень интересен для понимания духовных истоков
нигилизма дневник Добролюбова. Мальчик Добролюбов был очень аскетически
настроен, формация его души была православно-христианская. Он видел
грех даже в самых незначительных удовлетворениях своих желаний,
например, если он съедал слишком много варенья. В нём было что-то
суровое. Он теряет веру после смерти горячо любимой матери, его
возмущает духовно низменный характер жизни православного духовенства,
из которого он вышел, он не может примирить веры в Бога и Промысел
Божий с существованием зла и несправедливых страданий. Атеизм Добролюбова,
как и вообще русский атеизм, родствен маркионизму по своим первоистокам,
но выражен в эпоху отрицательного просветительства [55]
Добролюбов
У русских нигилистов было большое правдолюбие, отвращение к лжи
и ко всяким прикрасам, ко всякой возвышенной риторике. Необыкновенно
правдолюбив был Чернышевский. Мы видели это уже по его отношению
к любви, требованию искренности и свободы чувств. Главой русского
нигилизма считают Писарева, и его личность представлялась многим
похожей на тургеневского Базарова. В действительности не было ничего
подобного. Прежде всего, в отличие от Чернышевского, Добролюбова
и других нигилистов 60-х годов, он не был разночинец, он происходил
из родового дворянства, он типичное дворянское дитя, маменькин сынок
[56]
Его воспитывали так, чтобы получился jeune homme correct et bien
eleve?. Он был очень послушный ребенок, часто плакал. Искренность
и правдивость его были так велики, что его назвали "хрустальной
коробочкой". Этот нигилист, разрушитель эстетики, стал очень
благовоспитанным молодым человеком, хорошо говорившим по-французски,
безукоризненно элегантным, эстетом по своим вкусам. В нём было что-то
мягкое, не было моральной суровости Добролюбова. Ничего похожего
на Базарова, за исключением увлечения естественными науками. Писарев
хотел оголенной правды, правдивости прежде всего, ненавидел фразы
и прикрашивания, не любил энтузиазма. Он принадлежит к реалистически
настроенной эпохе 60-х годов, когда происходила борьба против поколения
идеалистов 40-х годов, когда требовали полезного дела и не любили
мечтательности. В другую эпоху он был бы иным и по-иному боролся
бы за личность. Бурная реакция Писарева, природного эстета, против
Пушкина, против эстетики была борьбой против поколения "идеалистов",
против роскоши, которую позволяли себе привилегированные кучки культурных
людей. Действительность выше искусства. Это тезис Чернышевского.
Но действительность понимается тут иначе, чем понималась Белинским
и Бакуниным в гегелианский период. Понятие "действительности"
носит не консервативный, а революционный характер. Как типичный
просветитель, Писарев думал, что просвещающий ум есть главное орудие
изменения действительности. Он борется прежде всего за личность,
за индивидуум, он ставит личную нравственную проблему. Характерно,
что в ранней юности Писарев участвовал в христиански-аскетическом
"Обществе мыслящих людей". Эта аскетическая закваска осталась
в русском нигилизме. В 40-е годы был выработан идеал гармонически
развитой личности. Идеал "мыслящего реалиста" 60-х годов,
который проповедовал Писарев, был сужением идеала личности, умалением
объёма и глубины личности. С этим связано основное противоречие
нигилизма в его борьбе за эмансипацию личности. Но закал личности
сказался в способности нигилистов к жертве, в отказе этих утилитаристов
и материалистов от всякого жизненного благополучия. Проповедь эгоизма
у Писарева менее всего означала проповедь эгоизма, она означала
протест против подавления индивидуума общим, была неосознанным и
плохо философски обоснованным персонализмом. Писарев хочет бороться
за индивидуальность, за право личности, и тут у него есть что-то
свое, оригинальное. Но философия его совсем не своя и не оригинальная.
К социальной теме он не равнодушен, но она отступает на второй план
по сравнению с борьбой за личность, за умственную эмансипацию. Но
все это происходило в атмосфере умственного просветительства 60-х
годов, т.е. под диктатурой естественных наук
У нигилистов было подозрительное отношение к высокой культуре,
но был культ науки, т.е. естественных наук, от которых ждали решения
всех вопросов. Сами нигилисты не сделали никаких научных открытий.
Они популяризировали естественно-научную философию, т.е. в то время
материалистическую философию
Это было философски столь упадочное и жалкое время, когда считали
серьезным аргументом против существования души тот факт, что при
анатомировании трупов души не нашли. С большим основанием можно
было бы сказать, что если бы нашли душу, то это был бы аргумент
в пользу материализма. В вульгарном, философски полуграмотном материализме
Бюхнера и Молешотта находили опору для освобождения человека и народа,
в то время как освобождать может лишь дух, материя же может лишь
порабощать. В области наук естественных в России были замечательные,
первоклассные ученые, например Менделеев, но они не имеют отношения
к нигилистам. Прохождение через идолопоклонческое отношение к естественным
наукам было моментом в судьбе интеллигенции, искавшей правду. И
это связано было с тем, что наука духовная была превращена в орудие
порабощения человека и народа. Такова человеческая судьба. Помешательство
на естественных науках отчасти объяснялось научной отсталостью России,
несмотря на существование отдельных замечательных ученых. В русском
воинствующем рационализме и особенно материализме чувствовалась
провинциальная отсталость и низкий уровень культуры. Историк умственного
развития России Щапов, близкий идеям Писарева, считал идеалистическую
философию и эстетику аристократическими и признавал демократическими
естественные науки [57]
Такова была и мысль Писарева. Щапов думал, что русский народ –
реалист, а не идеалист и имеет прирожденную склонность к естествознанию
и технике, к наукам, имеющим практически полезные результаты. Он
только забыл моральный по преимуществу склад русского мышления и
религиозное беспокойство русского народа, склонного постоянно ставить
проблемы религиозного характера. Курьез в печальной истории русского
просвещения, что министр народного просвещения кн. Ширинский-Шихматов,
упразднивший в 50-е годы преподавание философии, рекламировал естественные
науки, которые представлялись ему политически нейтральными, философские
же науки представлялись источником вольномыслия. В 60-е годы положение
меняется и источником вольномыслия признаются естественные науки,
философия же источником реакции. Но и в том и в другом случае наука
и философия не рассматривались по существу, а лишь как орудия. То
же нужно сказать и относительно морали. Нигилизм обвиняли в отрицании
морали, в аморализме. В действительности в русском аморализме, как
уже было сказано, есть сильный моральный пафос, пафос негодования
против царящего в мире зла и неправды, пафос, устремленный к лучшей
жизни, в которой будет больше правды: в нигилизме сказался русский
максимализм. В максимализме этом был неосознанный, выраженный в
жалкой философии русский эсхатологизм, устремленность к концу, к
конечному состоянию. Нигилистическое оголение, снятие обманчивых
покровов есть непринятие мира, лежащего во зле. Это непринятие злого
мира было в православном аскетизме и эсхатологизме, в русском расколе.
Не нужно придавать слишком большого значения мыслительным формулировкам
в сознании, все определяется на большей глубине. Но русский нигилизм
грешил основным противоречием, которое особенно явственно видно
у Писарева
Писарев боролся за освобождение личности. Он проповедовал свободу
личности и её право на полноту жизни, он требовал, чтобы личность
возвысилась над социальной средой, над традициями прошлого. Но откуда
личность возьмет силы для такой борьбы? Писарев и нигилисты были
материалистами, в морали они были утилитаристами. То же нужно сказать
и о Чернышевском. Можно понять утверждение материализма и утилитаризма,
как орудий отрицания предрассудков прошлого и традиционных мировоззрений,
которыми пользовались для порабощения личности. Этим только и можно
объяснить увлечение такими примитивными и не выдерживающими никакой
философской критики теориями. Но положительно, могут ли дать эти
теории что-нибудь для защиты личности от порабощения природной и
социальной средой, для достижения полноты жизни? Материализм есть
крайняя форма детерминизма, определяемости человеческой личности
внешней средой, он не видит внутри человеческой личности никакого
начала, которое она могла бы противопоставить действию окружающей
среды извне. Таким началом может быть лишь духовное начало, внутренняя
опора свободы человека, начало, не выводимое извне, из природы и
общества. Утилитарное обоснование морали, которое соблазнило нигилистов,
совсем не благоприятно свободе личности и совсем не оправдывает
стремления к полноте жизни, к возрастанию жизни в ширину и глубину.
Польза есть принцип приспособления для охраны жизни и достижения
благополучия. Но охрана жизни и благополучия может противоречить
свободе и достоинству личности. Утилитаризм антиперсоналистичен.
Утилитарист Д. С. Милль принужден был сказать, что лучше быть недовольным
Сократом, чем довольной свиньей. И русские нигилисты менее всего
хотели походить на довольных свиней. Лучше был принцип развития,
который признавали нигилисты, – личность реализуется в процессе
развития, но развитие понималось в духе натуралистической эволюционной
теории. Борец за личность Писарев отрицал творческую полноту личности,
полноту её духовной и даже душевной жизни, отрицал право на творчество
в философии, в искусстве, в высшей духовной культуре. Он утверждал
крайне суженное, обедненное сознание человека. Человек оказался
обреченным исключительно на естественные науки, даже вместо романов
предлагалось писать популярные статьи по естествознанию. Это означало
обеднение личности и подавление её свободы. Такова была обратная
сторона русской борьбы за освобождение и за социальную правду. Результаты
сказались на русской революции, на совершенных ею гонениях на дух.
Но несправедливо было бы возлагать тут ответственность исключительно
на нигилистов и на тех, которые за ними следовали. Также несправедливо
возлагать ответственность за европейское безбожие и отпадение от
христианства исключительно на французскую просветительную философию
XVIII в. Тяжкая вина лежала и на историческом христианстве, в частности
на православии. Воинствующее безбожие есть расплата за рабьи идеи
о Боге, за приспособление исторического христианства к господствующим
силам. Атеизм может быть экзистенциальным диалектическим моментом
в очищении идеи Бога, отрицание духа может быть очищением духа от
служебной роли для господствующих интересов мира. Не может быть
классовой истины, но может быть классовая ложь, и она играет немалую
роль в истории. Нигилисты были людьми, соблазнившимися историческим
христианством и исторической духовностью. Их философское миросозерцание
было ложным по своим основам, но они были правдолюбивые люди. Нигилизм
есть характерно русское явление
3
= Культ естественных наук = = Противоречие между принципом личности
и материализмом = = Противоположение совершенной культуры и совершенной
жизни = = Л.Толстой = = Опрощение Толстого и Руссо = = Леонтьев
и его отношение к культуре =
В 70-е годы тема о культуре ставилась иначе, чем в нигилизме 60-х
годов. Это была прежде всего тема о долге слоя, воспользовавшегося
культурой, интеллигенции перед народом. Культура привилегированного
слоя стала возможной благодаря поту и крови, пролитым трудовым народом.
Этот долг должен быть уплачен. На такой постановке темы особенно
настаивал в 70-е годы П. Лавров. Но вражды к культуре по существу
у него не было. Гораздо более интересен и радикален Лев Толстой.
Он – гениальный выразитель религиозно обоснованного нигилизма в
отношении к культуре. В нём сознание вины относительно народа и
покаяние достигли предельного выражения. Обыкновенно принято резко
противополагать Л. Толстого-художника и Л. Толстого – мыслителя
и проповедника и очень преувеличивать резкость происшедшего в нём
переворота. Но основные толстовские мотивы и идеи можно уже найти
в ранней повести "Казаки", в "Войне и мире"
и "Анне Карениной". Там уже утверждалась правда первичной
народной жизни и ложь цивилизации, ложь, на которой покоится жизнь
нашего общества. Прелесть, обаяние толстовского художественного
творчества связаны с тем, что он изображает двойную жизнь: с одной
стороны, жизнь его героев в обществе с его условностями, в цивилизации,
с её обязательной ложью, с другой стороны, то, что думают его герои,
когда они не стоят перед обществом, когда они поставлены перед тайной
бытия, перед Богом и природой. Это есть различие между князем Андреем
в петербургском салоне Анны Павловны и князем Андреем перед звездным
небом, когда он лежит на поле раненый. Повсюду и всегда Толстой
изображает правду жизни, близкую к природе, правду труда, глубину
рождения и смерти по сравнению с лживостью и неподлинностью так
называемой "исторической" жизни в цивилизации. Правда
для него в природно-бессознательном, ложь в цивилизованно-сознательном.
Мы увидим, что тут было противоречие у Толстого, ибо религию свою
он хотел основать на разуме. Левин все время восстает против неправды
жизни цивилизованного общества и уходит к деревне, к природе, к
народу и труду. Не раз указывали на близость толстовских идей к
Ж. Ж. Руссо. Толстой любил Руссо, но не следует преувеличивать влияние
на него Руссо. Толстой глубже и радикальнее. У него было русское
сознание своей вины, которой у Руссо не было. Он менее всего считал
свою природу доброй. У него была натура, полная страстей и любви
к жизни, вместе с тем была склонность к аскетизму и всегда оставалось
что-то от православия. Руссо не знал такого напряженного искания
смысла жизни и такого мучительного сознания своей греховности и
виновности, такого искания совершенства жизни. Руссо требовал возврата
от парижских салонов XVIII в. к природе. Но у него не было толстовской
и очень русской любви к простоте, требования очищения. Огромная
разница ещё в том, что в то время как Руссо не остаётся в правде
природной жизни и требует социального контракта, после которого
создаётся очень деспотическое государство, отрицающее свободу совести,
Толстой не хочет никакого социального контракта и хочет остаться
в правде божественной природы, что и есть исполнение закона Бога.
Но и Руссо, и Толстой смешивают падшую природу, в которой царит
беспощадная борьба за существование, эгоизм, насилие и жестокость,
с преображенной природой, с природой нуменальной, или райской. Оба
стремятся к райской жизни. Оба критикуют прогресс и видят в нём
движение, обратное движению к раю, к Царству Божьему. Интересно
сравнить мучения Иова с мучениями Л. Толстого, который был близок
к самоубийству. Крик Иова есть крик страдальца, у которого все отнято
в жизни, который стал несчастнейшим из людей. Крик Л. Толстого есть
крик страдальца, который поставлен в счастливое положение, у которого
есть все, но который не может вынести своего привилегированного
положения. Люди стремятся к славе, к богатству, к знатности, к семейному
счастью, видят во всём этом благо жизни. Толстой все это имеет и
стремится от всего этого отказаться, хочет опроститься и слиться
с трудовым народом. В мучениях над этой темой он был очень русский.
Он хочет конечного, предельного, совершенного состояния. Религиозная
драма самого Л. Толстого была бесконечно глубже его религиозно-философских
идей. Вл.Соловьёв, который не любил Толстого, сказал, что его религиозная
философия есть лишь феноменология его великого духа. Толстой был
менее всего националистом, но он видел великую правду в русском
народе. Он верил, что "начнется переворот не где-нибудь, а
именно в России, потому что нигде, как в русском народе, не удержалось
в такой силе и чистоте христианское мировоззрение". "Русский
народ всегда иначе относился к власти, чем европейские народы, –
он всегда смотрел на власть не как на благо, а как на зло... Разрешить
земельный вопрос упразднением земельной собственности и указать
другим народам путь разумной, свободной и счастливой жизни – вне
промышленного, фабричного, капиталистического насилия и рабства
– вот историческое призвание русского народа". И Толстой, и
Достоевский по-разному, но оба отрицают европейский мир, цивилизованный
и буржуазный, и они – предшественники революции. Но революция их
не признала, как и они бы её не признали. Толстой, быть может, наиболее
близок к православию в сознании неоправданности творчества человека
и греха творчества. Но это есть и наибольшая опасность толстовства.
Он прошел через отрицание своего собственного великого творчества,
но в этом мы менее всего можем следовать за ним. Он стремился не
к совершенству формы, а к жизненной мудрости. Он почитал Конфуция,
Будду, Соломона, Сократа, к мудрецам причислял и Иисуса Христа,
но мудрецы не были для него культурой, а были учителями жизни, и
сам он хотел быть учителем жизни. Мудрость он соединял с простотой,
культура же сложна. И, поистине, все великое просто. Такой продукт
усложненной культуры, как Пруст, соединял в себе утонченность с
простотой. Поэтому его и можно назвать гениальным писателем, единственным
гениальным писателем Франции
Полярно противоположным полюсом толстовства и народничества является
отношение к культуре К. Леонтьева. В нём русский дворянский культурный
слой как бы защищает своё право на привилегированную роль, не хочет
покаяния в социальном грехе. И поразительно, что в то время как
нехристиане и, во всяком случае, неправославные христиане каялись
и мучились, православные христиане не хотят каяться. Это интересно
для исторической судьбы христианства. К.Леонтьев , принявший тайный
постриг в монашество, не сомневается в оправданности цветущей культуры,
хотя бы купленной ценой великих страданий, страшных неравенств и
несправедливостей. Он говорит, что все страдания народа оправданны,
если благодаря им сделалось возможным появление Пушкина. Сам Пушкин
был в этом менее уверен, если вспомнить его стихотворение "Деревня".
К. Леонтьеву чужда русская болезнь совести, примат морального критерия.
Эстетический критерий был для него универсальным, и он совпадал
с биологическим критерием. Он был предшественником современных течений,
утверждающих волю к могуществу, как пафос жизни. Он одно время верил,
что Россия может явить совершенно оригинальную культуру и стать
во главе человечества. Красота и цветение культуры были для него
связаны с разнообразием и неравенством. Уравнительный процесс губит
культуру и влечет к уродству. При всей ложности его моральных установок
ему удалось что-то существенное открыть в роковом процессе понижения
и упадка культур. У К. Леонтьева было большое бесстрашие мысли,
и он решился высказать то, что другие скрывают и прикрывают. Он
один решается признаться, что он не хочет правды и справедливости
в социальной жизни, потому что она означает гибель красоты жизни.
Он до последней крайности обострил противоречие исторического христианства,
конфликт евангельских заветов с языческим отношением к жизни в мире,
к жизни обществ. Он выходил из затруднения тем, что устанавливал
крайний дуализм морали личной и морали общественной, монашескую
аскезу для одной сферы и силу и красоту для другой сферы. Но русская
идея не есть идея цветущей культуры и могущественного царства, русская
идея есть эсхатологическая идея Царства Божьего. Это не есть гуманистическая
идея в европейском смысле слова. Но русский народ подстерегают опасности,
с одной стороны, обскурантского отрицания культуры вместо эсхатологической
критики её, а с другой стороны, механической, коллективистической
цивилизации. Только культура конца может преодолеть обе опасности.
Наиболее близок к этому был Фёдоров, который тоже обличал ложь культуры
и хотел полного изменения мира, достижения родства и братства не
только социального, но и космического
Глава VII
Тема о власти. Анархизм. Русское отношение к власти. Русская вольница.
Раскол. Сектантство. Отношение интеллигенции к власти: у либералов,
у славянофилов. Анархизм. Бакунин. Страсть к разрушению есть творческая
страсть. Кропоткин. Религиозный анархизм: религиозный анархизм Л.
Толстого. Учение о непротивлении. Анархия и анархизм. Анархический
элемент у Достоевского. Легенда о Великом Инквизиторе
1
Анархизм есть, главным образом, создание русских. Интересно, что
анархическая идеология была по преимуществу создана высшим слоем
русского дворянства. Таков главный и самый крайний анархист Бакунин,
таков князь Кропоткин и религиозный анархист граф Л. Толстой. Тема
о власти и об оправданности государства очень русская тема. У русских
особенное отношение к власти. К.Леонтьев был прав, когда говорил,
что русская государственность с сильной властью была создана благодаря
татарскому и немецкому элементу. По его мнению, русский народ и
вообще славянство ничего, кроме анархии, создать не могли бы. Это
суждение преувеличено, у русского народа есть большая способность
к организации, чем обыкновенно думают, способность к колонизации
была, во всяком случае, большая, чем у немцев, которым мешает воля
к могуществу и склонность к насилию. Но верно, что русские не любят
государства и не склонны считать его своим, они или бунтуют против
государства, или покорно несут его гнет. Зло и грех всякой власти
русские чувствуют сильнее, чем западные люди. Но может поражать
противоречие между русской анархичностью и любовью к вольности и
русской покорностью государству, согласием народа служить образованию
огромной империи. Я говорил уже, что славянофильская концепция русской
истории не объясняет образования огромной империи. Возрастание государственного
могущества, высасывающего все соки из народа, имело обратной стороной
русскую вольницу, уход из государства, физический или духовный.
Русский раскол – основное явление русской истории. На почве раскола
образовались анархические течения. То же было в русском сектантстве.
Уход из государства оправдывался тем, что в нём не было правды,
торжествовал не Христос, а антихрист. Государство, царство кесаря,
противоположно Царству Божьему, Царству Христову. Христиане не имеют
здесь своего града, они взыскуют града грядущего. Это очень русская
идея. Но через русскую историю проходит дуализм, раскол. Официально,
государственное православие все время религиозно обосновывает и
укрепляет самодержавную монархию и государственную мощь. Лишь славянофилы
пытались соединить идею самодержавного монарха с идеей русского
принципиального анархизма. Но эта попытка не удалась, у их детей
и внуков победила монархическая государственность против анархической
правды. Русская интеллигенция с конца XVIII в., с Радищева, задыхалась
в самодержавной государственности и искала свободы и правды в социальной
жизни. Весь XIX в. интеллигенция борется с империей, исповедует
безгосударственный, безвластный идеал, создаёт крайние формы анархической
идеологии. Даже революционно-социалистическое направление, которое
не было анархическим, не представляло себе, после торжества революции,
взятия власти в свои руки и организации нового государства. Единственное
исключение представлял Ткачев. Всегда было противоположение "мы"
– интеллигенция, общество, народ, освободительное движение и "они"
– государство, империя, власть. Такого резкого противоположения
не знала Западная Европа. Русская литература XIX в. терпеть не могла
империи, в ней силен был обличительный элемент. Русская литература,
как и русская культура вообще, соответствовала огромности России,
она могла возникнуть лишь в огромной стране, с необъятными горизонтами,
но она не связывала это с империей, с государственной властью. Была
необъятная русская земля, была огромная, могущественная стихия русского
народа. Но огромное государство, империя, представлялось изменой
земле и народу, искажением русской идеи. Своеобразный анархический
элемент можно открыть во всех социальных течениях русского XIX в.,
и религиозных и антирелигиозных, у великих русских писателей, в
самом складе русского характера, совсем не устроительном. Обратной
стороной русского странничества, всегда в сущности анархического,
русской любви к вольности является русское мещанство, которое сказалось
в нашем купеческом, чиновничьем и мещанском быте. Это все та же
поляризованность русской души. У народа анархического по основной
своей устремленности было государство с чудовищно развитой и всевластной
бюрократией, окружавшей самодержавного царя и отделявшей его от
народа. Такова особенность русской судьбы. Характерно, что в России
никогда не было либеральной идеологии, которая бы вдохновляла и
имела влияние. Деятели 60-х годов, которые производили реформы,
могут быть названы либералами, но это не было связано с определенной
идеологией, с целым миросозерцанием. Меня сейчас интересует не история
России XIX в., а история русской мысли XIX в., в которой отразилась
русская идея. Русский пафос свободы был скорее связан с принципиальным
анархизмом, чем с либерализмом. Единственным философом либерализма
можно было бы назвать Б. Чичерина, да и он скорее был либеральным
консерватором или консервативным либералом, чем чистым либералом.
Сильный ум, но ум, по преимуществу, распорядительный, как про него
сказал Вл.Соловьёв, правый гегелианец, сухой рационалист, он имел
мало влияния. Он был ненавистником социализма, который соответствовал
русским исканиям правды. Это был редкий в России государственник,
очень отличный в этом и от славянофилов и от левых западников. Для
него государство есть ценность высшая, чем человеческая личность.
Его можно было бы назвать правым западником. Он принимает империю,
но хочет, чтобы она была культурной и впитала в себя либеральные
правовые элементы. По Чичерину можно изучать дух, противоположный
русской идее, как она выразилась в преобладающих течениях русской
мысли XIX в
2
Было уже сказано, что в славянофильской идеологии был сильный анархический
элемент. Славянофилы не любили государства и власти, они видели
зло во всякой власти. Очень русской была у них та идея, что складу
души русского народа чужд культ власти и славы, которая достигается
государственным могуществом. Из славянофилов наиболее анархистом
был К. Аксаков. "Государство, как принцип, – зло", "государство
по своей идее – ложь", – писал он. В другом месте он пишет:
"Православное дело и совершаться должно нравственным путем,
без помощи внешней, принудительной силы. Вполне достойный путь один
для человека, путь свободного убеждения, тот путь, который открыл
нам Божественный Спаситель и которым шли Его Апостолы". Для
него "Запад – торжество внешнего закона". В основании
государства русского: добровольность, свобода и мир. В исторической
действительности ничего подобного не было, это была романтически-утопичная
прикраса. Но реально тут то, что К. Аксаков хотел добровольности,
свободы и мира. Хомяков говорит, что Запад не понимает несовместимости
государства и христианства. Он, в сущности, не признавал возможности
существования христианского государства. И вместе с тем славянофилы
были сторонниками самодержавной монархии. Как согласовать это? Монархизм
славянофилов, по своему обоснованию и по своему внутреннему пафосу,
был анархический, происходил от отвращения к власти. В понимании
источников власти Хомяков был демократом, сторонником суверенитета
народа [58]
Изначально полнота власти принадлежит народу, но народ власти не
любит, от власти отказывается, избирает царя и поручает ему нести
бремя власти. Хомяков очень дорожит тем, что царь избирается народом.
У него, как и вообще у славянофилов, совсем не было религиозного
обоснования самодержавной монархии, не было мистики самодержавия.
Царь царствует не в силу божественного права, а в силу народного
избрания, изъявления воли народа. Славянофильское обоснование монархии
очень своеобразно. Самодержавная монархия, основанная на народном
избрании и народном доверии, есть минимум государства, минимум власти,
так, по крайней мере, должно быть. Идея царя не государственная,
а народная. Она ничего общего не должна иметь с империализмом, и
славянофилы резко противополагают своё самодержавие западному абсолютизму.
Государственная власть есть зло и грязь. Власть принадлежит народу,
но народ отказывается от власти и возлагает полноту власти на царя.
Лучше, чтобы один человек был запачкан властью, чем весь народ.
Власть не право, а тягота, бремя. Никто не имеет права властвовать,
но есть один человек, который обязан нести тяжелое бремя власти.
Юридических гарантий не нужно, они увлекли бы народ в атмосферу
властвования, в политику, всегда злую. Народу нужна лишь свобода
духа, свобода думы, совести, слова. Славянофилы решительно противопоставляют
земство, общество государству. Славянофилы были уверены, что русский
народ не любит власти и государствования и не хочет этим заниматься,
хочет остаться в свободе духа. В действительности русское самодержавие,
особенно самодержавие Николая I, было абсолютизмом и империализмом,
которых славянофилы не хотели, было чудовищным развитием всесильной
бюрократии, которую славянофилы терпеть не могли. Своей анархической
идеологией монархии, которая была лишь утопией, славянофилы прикрывали
своё свободолюбие и свои симпатии к идеалу безвластия. В противоположность
славянофилам Герцен ничего не прикрывал, не пытался согласовать
несогласимое. У него анархическая, безгосударственная тенденция
явственна. К.Леонтьев в своём отношении к государству – антипод
славянофилов. Он признает, что у русского народа есть склонность
к анархии, но считает это великим злом. Он говорит, что русская
государственность есть создание византийских начал и элемента татарского
и немецкого. Он тоже совершенно не разделяет патриархально-семейственной
идеологии славянофилов и думает, что в России государство сильнее
семьи. К.Леонтьев гораздо вернее понимал действительность, чем
славянофилы, имел более острый взгляд, но славянофилы безмерно выше
и правее его по своим нравственным оценкам и по своему идеалу. Но
обратимся к настоящему русскому анархизму
3
Бакунин от гегелевского идеализма переходит к философии действия,
к революционному анархизму в наиболее крайних формах. Он – характерное
русское явление, русский барин, объявивший бунт. Мировую известность
он приобрел, главным образом, на Западе. Во время революционного
восстания в Дрездене он предлагает выставить впереди борцов-революционеров
Мадонну Рафаэля, в уверенности, что войска не решатся в неё стрелять.
Анархизм Бакунина есть также славяно-русский мессианизм. В нём был
сильный славянофильский элемент. Свет для него придет с Востока.
Из России пойдет мировой пожар, который охватит мир. Что-то от Бакунина
войдет в коммунистическую революцию, несмотря на вражду его к марксизму.
Бакунин думал, что славяне сами никогда государства не создали бы,
государство создают только завоевательные народы. Славяне жили братствами
и общинами. Он очень не любил немцев, и его главная книга носит
заглавие: "Кнуто-германская империя". Одно время в Париже
он был близок с Марксом, но потом резко с ним расходится и ведет
борьбу из-за I Интернационала, в которой победил Маркс. Для Бакунина
Маркс был государственником, пангерманистом и якобинцем. А он очень
не любил якобинцев. Анархисты хотят революции через народ, якобинцы
– через государство. Как и все русские анархисты, он – противник
демократии. Он совершенно отрицательно относился ко всеобщему избирательному
праву. По его мнению, правительственный деспотизм наиболее силен,
когда опирается на мнимое представительство народа. Он также очень
враждебно относился к тому, чтобы допустить управление жизни наукой
и учеными. Социализм марксистский есть социализм ученый. Этому Бакунин
противополагает свой революционный дионисизм. Он делает жуткое предсказание:
если какой-нибудь народ попробует осуществить в своей стране марксизм,
то это будет самая страшная тирания, какую только видел мир. В противоположность
марксизму он утверждает свою веру в стихийность народа, и прежде
всего русского народа. Народ не нужно готовить к революции путем
пропаганды, его нужно только взбунтовать. Своими духовными предшественниками
он признавал Стеньку Разина и Пугачева. Бакунину принадлежат знаменательные
слова: страсть к разрушению есть творческая страсть. Нужно зажечь
мировой пожар, нужно разрушить старый мир. На пепелище старого мира,
на его развалинах возникает сам собой новый, лучший мир. Анархизм
Бакунина не индивидуалистический, как у Макса Штирнера, а коллективистический.
Но коллективизм или коммунизм не будет делом организации, он возникает
из свободы, которая наступит после разрушения старого мира. Сам
собой возникает вольный братский союз производительных ассоциаций.
Анархизм Бакунина есть крайняя форма народничества. Подобно славянофилам,
он верит в правду, скрытую в народной стихии. Но он хочет взбунтовать
самые низшие слои трудового народа и готов присоединить к ним элементы
разбойничьи, преступные. Он, прежде всего, верит в стихию, а не
в сознание. У Бакунина есть своеобразная антропология. Человек стал
человеком через срывание плодов с древа познания добра и зла. Есть
три признака человеческого развития: 1) человеческая животность,
2) мысль, 3) бунт. Бунт есть естественный признак поднявшегося человека.
Бунту придается почти мистическое значение. Бакунин был также воинствующим
атеистом, он изложил это в книжке "Бог и государство".
Для него государство опирается главным образом на идею Бога. Идея
Бога – отречение от человеческого разума, от справедливости и свободы.
"Если Бог есть, человек – раб". Бог мстителен, все религии
жестоки. В воинствующем безбожии Бакунин идет дальше коммунистов.
"Одна лишь социальная революция, – говорит он, – будет обладать
силой закрыть в одно и то же время и все кабаки и все церкви".
Он совсем неспособен ставить вопрос о Боге по существу, отрешаясь
от тех социальных влияний, которые искажали человеческую идею о
Боге. Он видел и знал только искажения. Для него идея Бога очень
напоминала злого Бога-творца мира Маркиона [59]
Искреннее безбожие всегда видит лишь такого Бога. И в этом виноваты
не только безбожники, но ещё более те, которые пользовались верой
в Бога для низших и корыстных земных целей, для поддержания злых
форм государства. Бакунин был интересной, почти фантастической русской
фигурой. И при всей ложности основ его миросозерцания он часто приближается
к подлинной русской идее. Главная слабость его мировоззрения – в
отсутствии сколь-нибудь продуманной идеи личности. Он объявляет
бунт против государства и всякой власти, но это бунт не во имя человеческой
личности. Личность остаётся подчиненной коллективу, и она тонет
в народной стихии. Герцен стоял выше по своему чувству человеческой
личности. Анархизм Бакунина противоречив в том отношении, что он
не отрицает последовательно насилия и власти над человеком. Анархическая
революция совершается путем кровавого насилия, и она предполагает,
хотя и не организованную, власть взбунтовавшегося народа над личностью.
Анархизм Кропоткина был несколько иного типа. Он менее крайний,
более идиллический, он обосновывается натуралистически и предполагает
очень оптимистический взгляд на природу и на человека. Кропоткин
верит в естественную склонность к кооперации. Метафизическое чувство
зла отсутствовало у анархистов. Анархический элемент был во всём русском народничестве. Но в русском революционном движении анархисты,
в собственном смысле, играли второстепенную роль. Анархизм нужно
оценивать иначе, как русское отвержение соблазна царства этого мира.
В этом сходятся К. Аксаков и Бакунин. Но в сознании это принимало
формы, не выдерживающие критики и часто нелепые
4
Религиозный анархизм Льва Толстого есть самая последовательная
и радикальная форма анархизма, т.е. отрицание начала власти и насилия.
Совершенно ошибочно считать более радикальным тот анархизм, который
требует насилия для своего осуществления, как, например, анархизм
Бакунина. Также ошибочно считать наиболее революционным то направление,
которое проливает наибольшее количество крови. Настоящая революционность
требует духовного изменения первооснов жизни. Принято считать Л.
Толстого рационалистом. Это неверно не только относительно Толстого
как художника, но и как мыслителя. Очень легко раскрыть в толстовской
религиозной философии наивное поклонение разумному – он смешивает
разум-мудрость, разум божественный, с разумом просветителей, с разумом
Вольтера, с рассудком. Но именно Толстой потребовал безумия в жизни,
именно он не хотел допустить никакого компромисса между Богом и
миром, именно он предложил рискнуть всем. Толстой требовал абсолютного
сходства средств с целями, в то время как историческая жизнь основана
на абсолютном несходстве средств с целями. Вл.Соловьёв, при всем своём мистицизме, строил очень разумные, рассудительные, безопасные
планы теократического устройства человеческой жизни, с государями,
с войной, с собственностью, со всем, что мир признает благом. Очень
легко критиковать толстовское учение о непротивлении злу насилием,
легко показать, что при этом восторжествует зло и злые. Но обыкновенно
не понимают самой глубины поставленной проблемы. Толстой противополагает
закон мира и закон Бога. Он предлагает рискнуть миром для исполнения
закона Бога. Христиане обычно строят и организуют свою практическую
жизнь на всякий случай так, чтобы это было выгодно и целесообразно
и дела шли хорошо, независимо от того, есть ли Бог или нет Бога.
Нет почти никакой разницы в практической жизни, личной и общественной,
между человеком, верующим в Бога и не верующим в Бога. Никто, за
исключением отдельных святых или чудаков, даже не пробует строить
свою жизнь на евангельских началах, и все практически уверены, что
это привело бы к гибели жизни, и личной, и общественной, хотя это
не мешает им теоретически признавать абсолютное значение за евангельскими
началами, но значение внежизненное по своей абсолютности. Есть Бог
или нет Бога, а дела мира устраиваются по закону мира, а не по закону
Бога. Вот с этим Л. Толстой не мог примириться, и это делает ему
великую честь, хотя бы его религиозная философия была слабой и его
учение практически неосуществимым. Смысл толстовского непротивления
насилием был более глубоким, чем обычно думают. Если человек перестанет
противиться злу насилием, т.е. перестанет следовать закону этого
мира, то будет непосредственное вмешательство Бога, то вступит в
свои права божественная природа. Добро побеждает лишь при условии
действия самого Божества. Толстовское учение есть форма квиетизма,
перенесенного на общественную и историческую жизнь. При всей значительности
толстовской темы ошибка была в том, что Толстой, как будто, не интересовался
теми, над кем совершается насилие и кого нужно защитить от насилия.
Он прав, что насилием нельзя побороть зла и нельзя осуществить добра,
но он не признает, что насилию нужно положить внешнюю границу. Есть
насилие порабощающее, как есть насилие освобождающее. Моральный
максимализм Толстого не видит, что добро принуждено действовать
в темной, злой мировой среде, и потому действие его не прямолинейное.
Но он видит, что добро заражается злом в борьбе и начинает пользоваться
злыми средствами. Он хотел до конца принять в сердце Нагорную проповедь.
Случай с Толстым наводит на очень важную мысль, что истина опасна
и не даёт гарантий и что вся общественная жизнь людей основана на
полезной лжи. Есть прагматизм лжи. Это очень русская тема, чуждая
более социализированным народам западной цивилизации. Очень ошибочно
отожествлять анархизм с анархией. Анархизм противоположен не порядку,
ладу, гармонии, а власти, насилию, царству кесаря. Анархия есть
хаос и дисгармония, т.е. уродство. Анархизм есть идеал свободной,
изнутри определяемой гармонии и лада, т.е. победа Царства Божьего
над царством кесаря. За насильническим, деспотическим государством
обычно скрыта внутренняя анархия и дисгармония. Принципиально, духовно
обоснованный анархизм соединим с признанием функционального значения
государства, с необходимостью государственных функций, но не соединим
с верховенством государства, с его абсолютизацией, с его посягательством
на духовную свободу человека, с его волей к могуществу. Толстой
справедливо считал, что преступление было условием жизни государства,
как она слагалась в истории. Он был потрясен смертной казнью, как
и Достоевский, как и Тургенев, как и Вл.Соловьёв, как и все лучшие
русские люди. Западные люди не потрясены, и казнь не вызывает в
них сомнения, они даже видят в ней порождение социального инстинкта.
Мы же, слава Богу, не были так социализированы. У русских было даже
сомнение в справедливости наказаний вообще. Достоевский защищал
наказание только потому, что видел в самом преступнике потребность
наказания для ослабления муки совести, а не по причинам социальной
полезности. Толстой отрицал совсем суд и наказание, основываясь
на Евангелии
Внешнеконсервативные политические взгляды, высказанные Достоевским
в "Дневнике писателя", мешали разглядеть его существенный
анархизм. Монархизм Достоевского принадлежит к столь же анархическому
типу, как и монархизм славянофилов. Теократическая утопия, раскрывающаяся
в "Братьях Карамазовых", совершенно внегосударственная,
она должна преодолеть государство, в ней государство должно окончательно
уступить место Церкви, в Церкви должно раскрыться царство, Царство
Божье, а не царство кесаря. Это есть апокалиптическое ожидание.
Теократия Достоевского противоположна "буржуазной" цивилизации,
противоположна всякому государству, в ней обличается неправда внешнего
закона (очень русский мотив, который был даже у К. Леонтьева), в
неё входит русский христианский анархизм и русский христианский
социализм (Достоевский прямо говорит о православном социализме).
Государство заменяется Церковью и исчезает. "От востока земли
сия воссияет", – говорит отец Паисий. "Сие и буди, буди,
хотя бы в конце веков". Настроенность явно эсхатологическая.
Но настоящее религиозное и метафизическое обоснование анархизма
дано в "Легенде о Великом Инквизиторе". Анархический характер
легенды не был достаточно замечен, она ввела многих в заблуждение,
например Победоносцева, которому она очень понравилась. Очевидно,
сбило с толку католическое обличье легенды. В действительности "Легенда
о Великом Инквизиторе" наносит страшные удары всякому авторитету
и всякой власти, она бьет по царству кесаря не только в католичестве,
но и в православии и во всякой религии, так же как в коммунизме
и социализме. Религиозный анархизм у Достоевского носит особый характер
и имеет иное обоснование, чем у Л. Толстого, и идет в большую глубину,
для него проблема свободы духа имеет центральное значение, которого
она не имеет у Л. Толстого. Но Толстой более свободен от внешнего
налета традиционных идей, в нём меньше смешанности. Очень оригинально
у Достоевского, что свобода для него не право человека, а обязанность,
долг; свобода не легкость, а тяжесть. Я формулировал эту тему так,
что не человек требует от Бога свободы, а Бог требует от человека
свободы и в этой свободе видит достоинство богоподобия человека.
Поэтому Великий Инквизитор упрекает Христа в том, что Он поступал
как бы не любя человека, возложив на него бремя свободы. Сам Великий
Инквизитор хочет дать миллиону миллионов людей счастье слабосильных
младенцев, сняв с них непосильное бремя свободы, лишив их свободы
духа [60]
Вся легенда построена на принятии или отвержении трех искушений
Христа в пустыне. Великий Инквизитор принимает все три искушения,
их принимает католичество, как принимает всякая авторитарная религия,
всякий империализм и атеистический социализм и коммунизм. Религиозный
анархизм обосновывается на отвержении Христом искушения царством
мира сего. Для Достоевского принудительное устроение царства земного
есть римская идея, которую наследует и атеистический социализм.
Он противополагает римской идее, основанной на принуждении, русскую
идею, основанную на свободе духа, он обличает ложные теократии во
имя истинной свободной теократии (выражение Вл.Соловьёва). Ложная
теократия и её обратное безбожное подобие и есть то, что сейчас
называют тоталитарным строем, тоталитарным государством. Отрицание
свободы духа для Достоевского есть соблазн антихриста. Авторитарность
есть антихристово начало. Это есть самое крайнее отвержение авторитета
и принуждения, какое знает история христианства, и Достоевский выходит
тут за пределы исторического православия и исторического христианства
вообще, переходит к эсхатологическому христианству, к христианству
Духа, раскрывает профетическую сторону христианства. Компромиссное,
оппортунистическое, приспособляющееся отношение к государству, к
царству кесаря в историческом христианстве обычно оправдывалось
тем, что сказано воздавать кесарево кесарю, а Божье Богу. Но принципиальное
отношение к царству кесаря в Евангелии определяется отвержением
искушения царством этого мира. Кесарь совсем не есть нейтральное
лицо, это – князь этого мира, т.е. начало, обратное Христу, антихристово.
В истории христианства постоянно воздавалось Божье кесарю, это совершалось
всякий раз, когда в духовной жизни утверждался принцип авторитета
и власти, когда совершалось принуждение и насилие. Достоевский,
как будто, сам недостаточно понимал анархические выводы из легенды.
Таково было дерзновение русской мысли XIX в. Уже в конце века и
в начале нового века странный мыслитель Фёдоров, русский из русских,
тоже будет обосновывать своеобразный анархизм, враждебный государству,
соединённый, как у славянофилов, с патриархальной монархией, которая
не есть государство, и раскроет самую грандиозную и самую радикальную
утопию, какую знает история человеческой мысли. Но в нём мысль окончательно
переходит в эсхатологическую сферу, чему будет посвящена отдельная
глава. Анархизм в русских формах остаётся темой русского сознания
и русских исканий
|
