|
Русская идея
Н.А.Бердяев
Конспект 12
(не закончен)
2
Мне посчастливилось приблизительно около 10-го года этого столетия
прийти в личное соприкосновение с бродячей Русью, ищущей Бога и
Божьей правды. Я могу говорить об этом характерном для России явлении
не по книгам, а по личным впечатлениям. И могу сказать, что это
– одно из самых сильных впечатлений моей жизни. В Москве, в трактире
около церкви Флора и Лавра, одно время каждое воскресенье происходили
народные религиозные собеседования. Трактир этот тогда называли
"Яма". На этих собраниях, носивших народный стиль уже
по замечательному русскому языку, присутствовали представители самых
разнообразных сект. Тут были и бессмертники, и баптисты, и толстовцы,
и евангелисты разных оттенков, и хлысты, по обыкновению себя скрывавшие,
и одиночки – народные теософы. Я бывал на этих собраниях и принимал
активное участие в собеседованиях. Меня поражали напряженность духовного
искания, захваченность одной какой-нибудь идеей, искание правды
жизни, а иногда и глубокомысленный гнозис. Сектантский уклон всегда
означает сужение сознания, недостаток универсализма, вытеснение
сложного многообразия жизни. Но каким укором официальному православию
являлись эти народные богоискатели! Присутствовавший православный
миссионер был жалкой фигурой и производил впечатление полицейского
чиновника. Народные искатели Божьей правды хотели, чтобы христианство
осуществилось в жизни, они хотели большей духовности в отношении
к жизни, не соглашались на приспособление к законам этого мира.
Наибольший интерес представляла мистическая секта бессмертников,
которые утверждали, что верующий во Христа никогда не умрет и что
люди умирают только потому, что верят в смерть и не верят в победу
Христа над смертью. Я много говорил с бессмертниками, они приходили
ко мне, и я убедился, что переубедить их невозможно. Они защищали
какую-то часть истины, взятую не в полноте, в исключительности.
Некоторые народные богомудры имели целую гностическую систему, напоминающую
Я. Бёме и других мистиков гностического типа. Обычно силен был дуалистический
элемент, мучила трудность разрешить проблему зла. Но, как это нередко
бывает, дуализм парадоксально сочетался с монизмом. В X. губернии,
рядом с имением, в котором я много лет жил летом, была колония,
основанная одним толстовцем, замечательным человеком. В эту колонию
стекались искатели Бога и Божьей правды со всех концов России. Иногда
они проводили в этой колонии всего несколько дней и шли дальше,
на Кавказ. Все приезжающие бывали у меня, и мы вели духовные беседы,
иногда необыкновенно интересные. Было много добролюбовцев. Это –
последователи Александра Добролюбова, "декадентского"
поэта, который ушел в народ, опростился, стал учителем духовной
жизни. С добролюбовцами общение было трудно, потому что у них был
обет молчания. Все богоискатели обычно имели свою систему спасения
мира и были беззаветно ей преданы. Все считали этот мир, в котором
приходилось жить, злым и безбожным и искали иного мира, иной жизни.
В отношении к этому миру, к истории, к современной цивилизации настроение
было эсхатологическое. Этот мир кончается, в них начинается новый
мир. Духовная жажда была огромная, и так характерно было её присутствие
в русском народе. То были русские странники. Вспоминаю простого
мужика, чернорабочего, ещё очень юного, и беседы с ним. С ним мне
легче было говорить на духовные и мистические темы, чем с культурными
людьми, с интеллигенцией. Он описывал пережитый им мистический опыт,
который очень напоминает то, о чем писали Экхардт и Бёме, о которых
он, конечно, не имел никакого понятия. Ему открылось рождение Бога
из тьмы. Я не представляю себе России и русского народа без этих
искателей Божьей правды. В России всегда было и всегда будет духовное
странничество, всегда была эта устремленность к конечному состоянию.
У русской революционной интеллигенции, исповедовавшей в большинстве
случаев самую жалкую материалистическую идеологию, казалось бы,
не может быть эсхатологии. Но так думают потому, что придают слишком
исключительное значение сознательным идеям, которые часто затрагивают
лишь поверхность человека. В более глубоком слое, не нашедшем себе
выражения в сознании, в русском нигилизме, социализме была эсхатологическая
настроенность и напряженность, была обращенность к концу. Речь всегда
шла о каком-то конечном совершенном состоянии, которое должно прийти
на смену злому, несправедливому, рабьему миру. "Шигалев смотрел
так, как будто ждал разрушения мира... так-этак, послезавтра утром,
ровно в двадцать пять минут одиннадцатого". Тут Достоевский
угадывает что-то очень существенное в русском революционере. Русские
революционеры, анархисты и социалисты, были бессознательными хилиастами,
они ждали тысячелетнего царства. Революционный миф есть миф хилиастический.
Русская натура была наиболее благоприятна для его восприятия. Это
русская идея, что невозможно индивидуальное спасение, что спасение
– коммюнотарно, что все ответственны за всех. Отношение Достоевского
к русским революционерам-социалистам было сложное, двойственное.
С одной стороны, он писал против них почти пасквили. Но, с другой
стороны, он говорит, что бунтующие против христианства тоже суть
Христова лика
3
Можно подумать, что у Л. Толстого нет эсхатологии, что его религиозная
философия, монистическая и близкая к индусской, не знает проблемы
конца мира. Но это суждение остаётся на поверхности. Уход Толстого
из семьи перед смертью есть эсхатологический уход и полон глубокого
смысла. Он был духовным странником, он хотел им сделаться во всей
своей жизни, что ему не удавалось. Но странник устремлен к концу.
Он хотел выхода из истории, из цивилизации в природную божественную
жизнь. Это есть устремление к концу, к тысячелетнему царству. Л.
Толстой не был эволюционистом, который хотел бы постепенного движения
истории к вожделенному концу, к Царству Божьему. Он – максималист
и хочет срыва истории, прекращения истории. Он не хочет продолжать
жить в истории, которая покоится на безбожном законе мира, он хочет
жить в природе, смешивая падшую природу, подчиненную злому закону
мира не менее истории, с природой преображенной и просветленной,
природой божественной. Но эсхатологическая устремленность Л. Толстого
не подлежит сомнению. Он искал совершенной жизни. Именно за искание
совершенной жизни, за обличение жизни дурной и грешной черная сотня
и призывала к убийству Толстого. Этот гнойник русского народа, осмеливавшийся
называть себя союзом русского народа, ненавидел все, что есть великого
в русском народе, все творческое, все, что свидетельствовало о высоком
призвании русского народа в мире. Крайние ортодоксы ненавидят и
отвергают Л. Толстого потому, что он был отлучен Синодом от церкви.
Большой вопрос, можно ли было признать Синод органом церкви Христовой
и не был ли он скорее органом царства кесаря. Отказаться от Льва
Толстого значило отказаться от русского гения, в конце концов отказаться
от русского призвания в мире. Высокая оценка Толстого в истории
русской идеи совсем не означает принятия его религиозной философии,
которую я считаю слабой и неприемлемой с точки зрения христианского
сознания. Оценка должна быть связана с его личностью в целом, с
его путем, его исканием, с его критикой злой исторической действительности,
грехов исторического христианства, с его жаждой совершенной жизни.
Л. Толстой соприкасается с духовным движением в народной среде,
о которой я говорил, и в этом отношении он – единственный из русских
писателей. Он, вместе с совсем непохожим на него Достоевским, представляет
русский гений на его вершинах. О себе Л. Толстой, всю жизнь каявшийся,
сказал гордые слова: "Я такой, какой есть. А какой я, это знаю
я и Бог". Но и нам подобает узнавать, каков он. Творчество
Достоевского насквозь эсхатологично, оно интересуется лишь конечным,
лишь обращенным к концу. В Достоевском профетический элемент сильнее,
чем в каком-либо из русских писателей. Профетическое художество
его определялось тем, что он раскрывал вулканическую почву духа,
изображал внутреннюю революцию духа. Он обозначал внутреннюю катастрофу,
с него начинаются новые души. Вместе с Ницше и Кирхегардом он открывает
в XIX в. трагическое. В человеке есть четвертое измерение. Это открывается
обращением к конечному, выходом из серединного существования, из
общеобязательного, которое получает название "всемства".
Именно у Достоевского наиболее остро русское мессианское сознание,
оно гораздо острее, чем у славянофилов. Ему принадлежат слова, что
русский народ – народ-богоносец. Это говорится устами Шатова. Но
в образе Шатова обнаруживается и двойственность мессианского сознания,
– двойственность, которая была уже у еврейского народа. Шатов начал
верить, что русский народ – народ-богоносец, когда он в Бога ещё
не поверил. Для него русский народ делается Богом, он – идолопоклонник.
Достоевский обличает это с большой силой, но остаётся впечатление,
что в нём самом есть что-то шатовское. Он, во всяком случае, верил
в великую богоносную миссию русского народа, верил, что русскому
народу надлежит сказать своё новое слово в конце времен. Идея конечного,
совершенного состояния человечества, земного рая играла огромную
роль у Достоевского, и он раскрывает сложную диалектику, связанную
с этой идеей, это – все та же диалектика свободы. "Сон смешного
человека" и сон Версилова в "Подростке" посвящёны
этой идее, от которой мысль Достоевского никогда не могла освободиться.
Он отлично понимал, что мессианское сознание – универсально, говорил
об универсальном призвании народа. Мессианизм ничего общего не имеет
с замкнутым национализмом, мессианизм размыкает, а не замыкает.
Поэтому Достоевский говорит в речи о Пушкине, что русский человек
– всечеловек, что в нём есть универсальная отзывчивость. Призвание
русского народа ставится в эсхатологическую перспективу, и этим
сознание это отличается от сознания идеалистов 30-х и 40-х годов.
Эсхатологизм Достоевского выражается в пророчестве о явлении человекобога.
Образ Кириллова в этом отношении наиболее важен, в нём предвосхищается
Ницше и идея сверхчеловека. Кто победит боль и страх, будет богом.
Время "погаснет в уме". "Мир закончит тот",
кому имя будет "человекобог". Атмосфера разговора Кириллова
и Ставрогина совершенно эсхатологическая, разговор идет о конце
времен. Достоевский писал не о настоящем, а о грядущем. "Бесы"
написаны о грядущем, скорее о нашем времени, чем о том времени.
Пророчества Достоевского о русской революции суть проникновение
в глубину диалектики о человеке – человеке, выходящем за пределы
средне-нормального сознания. Характерно, что отрицательные пророчества
оказались более верными, чем положительные пророчества. Политические
пророчества были совсем слабы. Но интереснее всего, что самое христианство
Достоевского было обращено к грядущему, к новой завершающей эпохе
в христианстве. Профетизм Достоевского выводил его за пределы исторического
христианства. Старец Зосима был пророчеством о новом старчестве,
он совсем не походил на оптинского старца Амвросия, и оптинские
старцы не признали его своим [79]
Алёша Карамазов был пророчеством о новом типе христианина, и он
мало походил на обычный тип православия. И старец Зосима, и Алёша
Карамазов менее удались, чем Иван Карамазов и Дмитрий Карамазов.
Это объясняется трудностью для пророческого художества создавать
образы. Но К.Леонтьев был прав, когда говорил, что православие
Достоевского не традиционное, не его византийско-монашеское православие,
а новое, в которое входит гуманитаризм. Но только никак нельзя его
назвать розовым, оно – трагическое. Он думал, что восстание на Бога
в человеке может происходить от божественного в нём, от чувства
справедливости, жалости и достоинства. Достоевский проповедовал
Иоанново христианство, – христианство преображенной земли, религии
воскресения прежде всего. Традиционный старец не сказал бы того,
что говорит старец Зосима: "Братья, не бойтесь греха людей,
любите человека и во грехе его... Любите все создание Божье, и целое,
и каждую песчинку. Каждый листок, каждый луч Божий любите, любите
животных, любите растения, любите всякую вещь. Будем любить всякую
вещь и тайну Божию постигать в вещах". "Землю целуй и
неустанно, ненасытно люби, всех люби, ищи восторга и исступления
сего". В Достоевском были зачатки новой христианской антропологии
и космологии, была новая обращенность к тварному миру, чуждая святоотеческому
православию. Черты сходства на Западе можно было бы найти в св.
Франциске Ассизском. Это обозначает уже переход от христианства
исторического к христианству эсхатологическому
К концу XIX в. в России возникли апокалиптические настроения, связанные
с чувством наступления конца мира и явления антихриста, т.е. окрашенные
пессимистически. Ожидали не столько новой христианской эры и пришествия
Царства Божьего, сколько царства антихриста. Это было глубокое разочарование
в путях истории и неверие в существование ещё исторических задач.
Это был срыв русской идеи. Некоторые склонны объяснять это ожидание
конца мира предчувствием конца русской империи, русского царства,
которое почиталось священным. Главными выразителями этих апокалиптических
настроений были К.Леонтьев и Соловьёв. Апокалиптический пессимизм
К. Леонтьева имел два источника. Философия истории и социология
К. Леонтьева, которая имела биологическую почву, учили о неотвратимом
наступлении дряхлости всех обществ, государств и цивилизаций. Он
связывал эту дряхлость с либерально-эгалитарным прогрессом. Дряхлость
для него означала также уродство, гибель красоты, связанной с былым
цветом культуры. Эта социологическая теория, претендующая на научность,
сочеталась у него с религиозной апокалиптической настроенностью.
Огромное значение в возникновении этих мрачных апокалиптических
настроений имела потеря веры в возможность ещё в России оригинальной
цветущей культуры. Он всегда думал, что все непрочно и неверно на
земле. К.Леонтьев слишком натурализировал конец мира. Дух никогда
и нигде не является у него активным, у него нет свободы. Он никогда
не верил в русский народ, и оригинальных результатов он ждал совсем
не от русского народа, а от навязанных ему сверху византийских начал.
Но наступал момент, когда это неверие в русский народ делается острым
и безнадежным. Он делает страшное предсказание: "Русское общество,
и без того довольно эгалитарное по привычкам, помчится ещё быстрее
всего другого по смертному пути всесмешения... и мы неожиданно из
наших государственных недр, сперва бессословных, а потом бесцерковных
или уже слабо церковных, – родим антихриста". Ни к чему другому
русский народ не способен. К.Леонтьев предвидел русскую революцию
и многое угадал в её характере. Он предвидел, что революция будет
сделана не на розовой воде, что в ней не будет свободы, свобода
будет совсем отменена, и что для революции потребуются вековые инстинкты
повиновения. Революция будет социалистической, а не либеральной
и не демократической. Защитники свободы будут сметены. Предсказывая
ужасную и жестокую революцию, К.Леонтьев вместе с тем сознает,
что вопрос об отношении между трудом и капиталом должен быть разрешен.
Он был реакционером, но он признавал безнадежность реакционных принципов
и неотвратимость революции. Он предвидел не только русскую, но и
мировую революцию. Это предчувствие неотвратимости мировой революции
принимает апокалиптическую форму, и она представляется наступлением
конца мира. "Антихрист идет!" – восклицает К.Леонтьев .
Понимание Апокалипсиса было у него совершенно пассивное. Человек
не может ничего сделать, может лишь спасать свою душу. К. Леонтьева
эстетически привлекает этот апокалиптический пессимизм, ему нравится,
что на земле правда не восторжествует. У него не было русской жажды
всеобщего спасения, он совсем не был устремлен к преображению человечества
и мира. В сущности, ему была чужда идея соборности и идея теократии.
Он обличал Достоевского и Л. Толстого в розовом христианстве, гуманитаризме.
Эсхатологизм К. Леонтьева носит отрицательный характер и совсем
не характерен для русской эсхатологической идеи. Но ему нельзя отказать
в остроте и радикализме мысли, а часто и в исторической проницательности.
Под конец жизни настроение Соловьёва очень меняется, оно делается
мрачно-апокалиптическим. Он пишет "Три разговора", в которых
есть скрытая полемика с Л. Толстым, и к ним прилагается "Повесть
об антихристе". Он окончательно разочаровывается в своей теократической
утопии, не верит более в гуманистический прогресс, не верит в своё
основное – в богочеловечество, или, вернее, идея богочеловечества
для него страшно суживается. Им овладевает пессимистический взгляд
на конец истории, который он чувствует приближающимся. В "Повести
об антихристе" Соловьёв прежде всего сводит счеты со своим
собственным прошлым, со своими теократическими и гуманитарными иллюзиями.
Это – прежде всего крах теократической утопии. Он не верит больше
в возможность христианского государства, неверие очень полезное
и для него, и для всех. Но он идет дальше, он не верит в исторические
задачи вообще. История кончается, и начинается сверхистория. Соединение
церквей, которое он продолжает желать, происходит за пределами истории.
По своим теократическим идеям, Соловьёв принадлежит прошлому. Он
от этого отжившего прошлого отказывается, но входит в пессимистическую
и апокалиптическую настроенность. Между теократической идеей и эсхатологией
существует противоположность. Теократия, осуществленная в истории,
исключает эсхатологическую перспективу, она делает конец как бы
имманентным самой истории. Церковь, понятая как царство, христианское
государство, христианская цивилизация ослабляют искание Царства
Божьего. Раньше у Соловьёва было слабое чувство зла. Теперь чувство
зла делается преобладающим. Он ставит себе очень трудную задачу
начертать образ антихриста, он делает это не в богословской и философской
форме, а в форме повести. Это оказалось возможным осуществить только
благодаря шутливой форме, к которой он так любит прибегать, когда
речь шла о самом заветном и интимном. Многих это шокировало, но
шутливость эта может быть понята, как стыдливость. Я не разделяю
мнения тех, которые чуть ли не выше всего у Соловьёва ставят "Повесть
об антихристе". Она очень интересна, и без неё нельзя было
бы понять путь Соловьёва. Но повесть принадлежит к неверным и устаревшим
толкованиям Апокалипсиса, в которых слишком многое принадлежит времени,
а не вечности. Это – пассивная, не активная и не творческая эсхатология.
Нет ожидания новой эпохи Св. Духа. В начертании образа антихриста
ошибочным является то, что он изображается человеколюбцем, гуманитаристом,
он осуществляет социальную справедливость. Это как бы оправдывало
самые контрреволюционные и обскурантские апокалиптические теории.
В действительности, говоря об антихристе, вернее сказать, что он
будет совершенно бесчеловечен и будет соответствовать стадии крайней
дегуманизации. Более прав Достоевский, изображая антихристово начало
прежде всего враждебным свободе и презирающим человека. "Легенда
о Великом Инквизиторе" много выше "Повести об антихристе".
Английский католический писатель Бенсон написал роман, очень напоминающий
"Повесть об антихристе". Все это находится в линии, обратной
движению к активно-творческому пониманию конца мира. Учение Соловьёва
о богочеловечестве, доведенное до конца, должно бы привести к активной,
а не пассивной эсхатологии, к сознанию творческого призвания человека
в конце истории, которое только и сделает возможным наступление
конца мира и второе пришествие Христа. Конец истории, конец мира
есть конец богочеловеческий, он зависит и от человека, от человеческой
активности. У Соловьёва не видно, каков же положительный результат
богочеловеческого процесса истории. Раньше он ошибочно представлял
себе его слишком эволюционным. Теперь он верно представляет себе
конец истории катастрофическим. Но катастрофизм не значит, что не
будет никакого положительного результата творческого дела человека
для Царства Божьего. Единственным положительным у Соловьёва является
соединение церквей в лице папы Петра, старца Иоанна и доктора Паулуса.
Православие оказывается наиболее мистическим. Эсхатология Соловьёва
всё-таки прежде всего есть эсхатология суда. Это один из эсхатологических
аспектов, но должен быть другой. Совершенно иное отношение к Апокалипсису
Фёдорова
Фёдоров
- При жизни был мало известен и оценен - Им заинтересовалось лишь
в н. XX в. [80] - Скромный библиотекарь Румянцевского музея - Жил
на 17 рублей в месяц; аскет: спал на ящике - Вместе с тем противник
аскетического понимания христианства – Характерно русский человек
- Гениальный самородок, оригинал - При жизни почти ничего не напечатал
- Считал продажу книг недопустимой - После смерти друзья его напечатали
в двух томах его "Философию общего дела", которую раздавали
даром небольшому кругу людей - Всеобщее спасение - Предельной остроты
чувство ответственности всех за всех - Каждый должен стремиться
к спасению всех
- Западные люди легче мирятся с гибелью многих - Вероятная причина
- роль справедливости в западном сознании
- Не был писателем по своему складу - Писал лишь "проект"
- Временами напоминает таких людей, как Фурье - Фантазёрство сочетается
с практическим реализмом, мистика – с рационализмом, мечтательность
– с трезвостью
- ~"Проект" принимаю безусловно. Первое движение человеческого
духа по пути Христову со времени появления христианства. Признаю
Вас учителем и отцом духовным" (Соловьёв) [81] - "Я горжусь,
что живу в одно время с подобным человеком" (Толстой) Единственный
человек, чья жизнь ему импонировала - "Он слишком заинтересовал
меня. Совершенно согласен с этими мыслями" (Достоевский)
- В основе - печаль о горе людей - Жажда возвращения людей к жизни
- Считал сынов виновными в смерти отцов - Блудные сыны забыли могилы
отцов, увлеклись женами, капитализмом и цивилизацией - Истоки родственны
славянофильству - Идеализация патриархальной монархии - Вражда к
западной культуре - Очень враждебное отношение к марксизму - Но
большая, чем у марксистов, вражда к капитализму
- Выходит за пределы славянофилов революционными элементами: -
Активность человека - Коллективизм - Определяющее значение труда
- Хозяйственность - Высокая оценка позитивной науки и техники
- Течение фёдоровцев в советский период - Соприкосновение с коммунизмом,
несмотря на его
- Регуляцией стихии - Подчинение природы человеку - Нет. См. о
трёх социоприродных стратегиях и коэволюционизме - ЛЗ
- Вера в могущество человека больше марксовой - Большая дерзновенность
- Соединение христианской веры с верой в могущество науки и техники
- Активное воскрешение, а не пассивное ожидание воскресения - Должно
стать не только христианским делом, внехрамовой литургией, но и
делом позитивно-научным
Две стороны – Активное истолкование Апокалипсиса (пророчества условны),
гениальное и единственное в истории христианства - "Проект"
воскрешения
- В котором есть, конечно, элемент фантастический - Кккой же? -
ЛЗ
- Его нравственное сознание - самое высокое в истории христианства
- Обширные знания - Культура скорее естественнонаучная, чем философская
- Не любил идеализм, гностические тенденции Соловьёва - Моноидеистом
- Что-то суровое в его образе и в образе его мыслей -
Действительно, понимание конца мира как фатум противоречит христианской
идее свободы
Если заветы Христа будут исполнены, христианское человечество соединится
для общего братского дела, то оно может избежать конца мира, антихриста,
суда и ада - и перейти в вечную жизнь
Пассивное ожидание страшного конца недостойно человека
Эсхатология Фёдорова резко отличается от эсхатологии Соловьёва
и К. Леонтьева, и правда на его стороне, ему принадлежит будущее.
Он – решительный враг традиционного понимания бессмертия и воскресения.
"Страшный суд есть только угроза для младенствующего человечества.
Завет христианства заключается в соединении небесного с земным,
божественного – с человеческим; всеобщее же воскрешение, воскрешение
имманентное, всем сердцем, всей мыслью, всеми действиями, т.е. всеми
силами и способностями всех сынов человеческих совершаемое, и есть
исполнение этого завета Христа – Сына Божьего и вместе с тем сына
человеческого". Воскрешение противоположно прогрессу, который
примиряется со смертью всех поколений. Воскрешение есть обращение
времени, активность человека в отношении к прошлому, а не к будущему
только. Воскрешение противоположно также цивилизации и культуре,
которые цветут на кладбищах и основаны на забвении смерти отцов.
Великим злом Фёдоров считал капиталистическую цивилизацию. Он –
враг индивидуализма, сторонник религиозного и социального коллективизма,
братства людей. Общее христианское дело должно начаться в России,
как стране, наименее испорченной безбожной цивилизацией. Фёдоров
исповедовал русский мессианизм. Но в чем же был этот таинственный
"проект", который так поражал, вызывал восторги одних
и насмешки других? Это есть не более и не менее, как проект избежания
страшного суда. Победа над смертью, всеобщее воскрешение не есть
только дело Бога при пассивности человека, это есть дело богочеловеческое,
т.е. и дело коллективной человеческой активности. Нужно признать,
что в "проекте" Фёдорова гениальное прозрение в толковании
апокалиптических пророчеств, необыкновенная высота нравственного
сознания, всеобщей ответственности всех за всех соединяются с утопическим
фантазерством. Автор проекта говорит, что наука и техника могут
способствовать воскрешению умерших, что человек может окончательно
овладеть стихийными силами природы, регулировать природу и подчинить
её себе. Конечно, у него все время это соединяется с воскрешающими
религиозными силами, с верой в Христово Воскресение. Но он всё-таки
рационализирует тайну смерти. Он недостаточно чувствовал значение
креста, для него христианство было исключительно религией воскресения.
Он совсем не чувствует иррациональность зла. В учении Фёдорова очень
многое должно быть удержано, как входящее в русскую идею. Я не знаю
более характерно русского мыслителя, который должен казаться чуждым
Западу. Он хочет братства людей не только в пространстве, но и во
времени, и верит в возможность изменения прошлого. Но предложенные
им материалистические методы воскрешения не могут быть удержаны.
Вопрос об отношении духа к природному миру не был им до конца продуман
Мессианизм был свойствен не только русским, но и полякам. Страдальческая
судьба Польши его обострила. Интересно сопоставить русские мессианские
и эсхатологические идеи с идеями величайшего философа польского
мессианизма Чешковского, который до сих пор недостаточно ещё оценен.
Его главное четырехтомное сочинение "Notre Pare" построено
в форме толкования молитвы Отче Наш [82]
Это есть оригинальное толкование христианства в целом, но в особенности
есть христианская философия истории. Подобно славянофилам и Соловьёву,
Чешковский прошел через германский идеализм и испытал влияние Гегеля.
Но мысль его остаётся самостоятельной и творческой. Он хочет остаться
католиком, не порывает с католической церковью, но выходит за пределы
исторического католичества. Он более определенно, чем русские мыслители,
выражает религию Св. Духа. Он стремится к тому, что называет Re?ve?lation
de la Re?ve?lation. Полное откровение Бога есть откровение Духа
Св. Бог и есть Дух Св., это Его настоящее имя. Дух есть высшее.
Все есть Дух и через Дух. Только в третьем откровении Духа, полном
и синтетическом, раскроется Св. Троица. Догмат Троичности не мог
быть ещё открыт в Св. Писании. Только молчание о Св. Духе считалось
ортодоксальным, все остальное считалось еретическим. Ипостаси Троицы
– имена, образы, моменты откровения. У Чешковского люди очень ортодоксальные,
вероятно, найдут уклон к савелианству. По мнению Чешковского, в
ересях была частичная истина, но не было полноты истины. Он пророчествует
о наступлении новой эпохи Св. Духа. Только параклетическая эпоха
даст полное откровение. Вслед за германским идеализмом, подобно
Соловьёву, он утверждал духовный прогресс, духовное развитие. Человечество
не могло ещё вместить Св. Духа, не было ещё достаточно зрело. Но
время особенного действия Духа Св. близится. Наступает духовная
зрелость человека, когда он в силах будет вместить откровение Св.
Духа, исповедовать религию Духа. Действие Духа распространится на
все человечество. Дух объемлет душу и тело. В эпоху Духа войдут
также социальные и культурные элементы человеческого прогресса.
Чешковский настаивает на социальности славянства. Он ждёт откровения
Слова в социальном акте. В этом сходство с русской мыслью. Он проповедует
Communaute du St. Esprit. Человечество будет жить во имя Параклета.
"Отче наш" – профетическая молитва. Церковь не есть ещё
Царство Божье. Человек активен в создании нового мира. Очень интересна
мысль Чешковского, что мир действует на Бога. Установление социальной
гармонии внутри человечества, которая будет соответствовать эпохе
Св. Духа, приведет к абсолютной гармонии в Боге. Страдание Бога
есть признак Его святости. Чешковский прошел через Гегеля и потому
признает диалектическое развитие. Наступление новой эпохи Св. Духа,
который охватит всю социальную жизнь человечества, он представляет
себе скорее в форме развития, чем в форме катастрофы. Не может быть
новой религии, но может быть творческое развитие вечной религии.
Религия Св. Духа и есть вечная христианская религия. Вера для Чешковского
есть знание, принятое чувством. У него есть много интересных философских
мыслей, на которых я не могу здесь останавливаться. Чешковский учит
не столько о конце мира, сколько о конце века, о наступлении нового
эона. Время для него есть часть вечности. Чешковский был, конечно,
большим оптимистом, он был полон надежды на скорое наступление нового
эона, хотя вокруг были малоотрадные события. Этот оптимизм был свойствен
его эпохе. Мы не можем быть столь оптимистичны. Но это не мешает
оценить значительность его основных идей. Многие мысли его схожи
с русскими мыслями, с русскими христианскими упованиями. Чешковского
у нас совсем не знали, ни у кого нет ссылок на него, как и он не
знал русской мысли. Очевидно, сходство есть сходство общеславянское.
В некоторых отношениях я готов поставить мысль Чешковского выше
мысли Соловьёва, хотя личность последнего была сложнее и богаче,
в ней было больше противоречий. Сходство было в том, что должна
наступить новая эпоха в христианстве, что предстоит новое излияние
Св. Духа и что человек будет в этом активен, а не пассивен. Апокалиптическая
настроенность ждёт завершающего откровения. Церковь Нового завета
есть лишь символический образ вечной Церкви
4
Три замечательных русских мыслителя – Соловьёв, Фёдоров и Розанов
– Высказали очень глубокие мысли о смерти и об отношении между смертью
и рождением - Мысли разные, даже противоположные - Доминировала
тема о победе вечной жизни над смертью
Соловьёв
- Устанавливает противоположность между перспективой вечной жизни
для личности и для рода (где рождение нового ведёт к смерти предшествующего)
- Смысл любви – в победе над смертью
Фёдоров
- Вечность личной жизни также видит в связи между рождением и смертью.
Сыны рождаются, забывая о смерти отцов. Но победа над смертью означает
требование воскрешения отцов, обращение энергии рождающей в энергию
воскрешающую. В отличие от Соловьёва Фёдоров – не эротический философ.
У В. Розанова – третья точка зрения. Об этом необыкновенном писателе
речь будет в следующей главе, сейчас скажу только о его решении
темы о смерти и рождении. Все творчество Розанова есть апофеоз рождающей
жизни. В родовом процессе, порождающем все новую и новую жизнь,
Соловьёв и Фёдоров видят смертность, отравленность грехом. Розанов,
наоборот, хочет обоготворить рождающий пол. Рождение и есть победа
над смертью, вечное цветение жизни. Пол – свят, потому что он есть
источник жизни, антисмерть. Такое решение вопроса связано со слабым
чувством и сознанием личности. Рождение неисчислимого количества
новых поколений не может примирить со смертью хотя бы одного человека.
Во всяком случае, русская мысль глубоко задумалась над темой о смерти,
о победе над смертью, о рождении, о метафизике пола. Все три мыслителя
понимали, что тема о смерти и рождении есть тема о метафизической
глубине пола. У Соловьёва энергия пола в любви-эросе перестаёт быть
рождающей и ведет к личному бессмертию, он – платоник; у Фёдорова
энергия пола превращается в энергию, воскрешающую умерших отцов;
у В. Розанова, возвращающегося к юдаизму и язычеству, энергия пола
освящается, как рождающая новую жизнь и этим побеждающая смерть.
Очень знаменательно, что в русской религиозности главное значение
имеет Воскресение. Это – существенное отличие от религиозности западной,
где Воскресение отходит на второй план. Для католической и протестантской
мысли проблема пола была исключительно проблемой социальной и моральной,
но не была проблемой метафизической и космической, как была для
мысли русской. Это объясняется тем, что Запад был слишком замкнут
в цивилизации, слишком социализирован, христианство было слишком
педагогическое. Самая тайна Воскресения была не космической тайной,
а догматом, потерявшим жизненное значение. Тайна космической жизни
была закрыта организованной социальностью. Был, конечно, Я. Бёме,
который не впадал в организованную социальность. Взятая в целом,
западная мысль имеет бесспорно большее значение для решения проблемы
религиозной антропологии и религиозной космологии. Но католическая
и протестантская мысль в официальных своих формах очень мало интересовалась
этими проблемами во всей их глубине, вне вопросов церковно-организационных
и педагогически-водительствующих. В православии не был органически
усвоен греко-римский гуманизм, преобладала аскетическая отрешенность.
Но именно поэтому на почве православия легче может раскрыться новое
о человеке и космосе. Также православие не имело такого активного
отношения к истории, какое имело западное христианство. Но, может
быть, именно поэтому оно будет иметь исключительное отношение к
концу истории. В русской православной религиозности всегда было
скрыто эсхатологическое ожидание. В русском православии можно различить
три течения, которые могут переплетаться: традиционное монашески-аскетическое,
связанное с "Добротолюбием" космоцентрическое, узревающее
божественные энергии в тварном мире, обращенное к преображению мира,
с ним связана софиология, и антропоцентрическое, историософское,
эсхатологическое, обращенное к активности человека в природе и обществе.
Первое течение не ставит никаких творческих проблем, и в прошлом
оно опирается не столько на греческую патристику, сколько на сирийскую
аскетическую литературу. Второе и третье течения ставят проблемы
о космосе и человеке. Но за всеми этими различаемыми течениями скрыта
общая русская православная религиозность, выработавшая тип русского
человека с его недовольством этим миром, с его душевной мягкостью,
с его нелюбовью к могуществу этого мира, с его устремленностью к
миру иному, к концу, к Царству Божьему. Русская народная душа воспитывалась
не столько проповедями и доктринальным обучением, сколько литургически
и традицией христианского милосердия, проникшей в самую глубину
душевной структуры. Русские думали, что Россия – страна совсем особенная,
с особенным призванием. Но главным была не сама Россия, а то, что
Россия несет миру, прежде всего – братство людей и свобода духа.
Тут мы подходим к самому трудному вопросу. Русские устремлены не
к царству этого мира, они движутся не волей к власти и могуществу.
Русский народ, по духовному своему строю, не империалистический
народ, он не любит государство. В этом славянофилы были правы. И
вместе с тем это – народ-колонизатор и имеет дар колонизации, и
он создал величайшее в мире государство. Что это значит, как это
понять? Достаточно уже было сказано о дуалистической структуре русской
истории. То, что Россия так огромна, есть не только удача и благо
русского народа в истории, но также и источник трагизма судьбы русского
народа. Нужно было принять ответственность за огромность русской
земли и нести её тяготу. Огромная стихия русской земли защищала
русского человека, но и сам он должен был защищать и устраивать
русскую землю. Получалась болезненная гипертрофия государства, давившего
народ и часто истязавшего народ. В сознании русской идеи, русского
призвания в мире, произошла подмена. И Москва – Третий Рим, и Москва
– Третий Интернационал связаны с русской мессианской идеей, но представляют
её искажение. Нет, кажется, народа в истории, который совмещал бы
в своей истории такие противоположности. Империализм всегда был
искажением русской идеи и русского призвания. Но не случайно Россия
так огромна. Эта огромность – провиденциальна, и она связана с идеей
и призванием русского народа. Огромность России есть её метафизическое
свойство, а не только свойство её эмпирической истории. Великая
русская духовная культура может быть свойственна только огромной
стране, огромному народу. Великая русская литература могла возникнуть
лишь у многочисленного народа, живущего на огромной земле. Русская
литература, русская мысль были проникнуты ненавистью к империи,
обличали её зло. И вместе с тем предполагали империю, предполагали
огромность России. Это – противоречие, присущее самой духовной структуре
России и русского народа. Огромность России могла бы быть иной,
не быть империей с её злыми сторонами, она могла бы быть народным
царством. Но оформление русской земли происходило в тяжелой исторической
обстановке, русская земля была окружена врагами. Это было использовано
злыми силами истории. Русская идея создавалась в разных формах в
XIX в. Но она находилась в глубоком конфликте с русской историей,
как она создавалась господствующими в ней силами. В этом – трагизм
русской исторической судьбы и сложность нашей темы
|
