Философия свободного духа 08

Н.А.Бердяев

ГЛАВА IV. Свобода духаДух есть свобода. Дух не знает внеположности, не знает принуждающих его объективных предметов. В духе все определяется изнутри, из глубины. Быть в духе значит быть в самом себе. И необходимость природного мира для духа есть лишь отражение его внутренних процессов. Религиозный пафос свободы есть пафос духовности. Обрести подлинную свободу значит войти в духовный мир. Свобода есть свобода духа, и иллюзорно, призрачно искание свободы исключительно в мире природном. Порядок свободы и порядок природы противостоят друг другу. И глубочайшие мыслители сознавали различие этих двух порядков. Природа всегда есть детерминизм. И моя собственная природа не может быть источником моей свободы. Очень поверхностны попытки обосновать и укрепить свободу в натуралистической метафизике. Эти попытки совершенно аналогичны попыткам обосновать и укрепить бессмертие на почве натуралистической метафизики. В природном мире, в природном человеке, в природной душе так же трудно найти свободу, как и бессмертие. Свободу нужно обнаружить и показать в духовной жизни, в духовном опыте, её нельзя доказать и вывести из природы вещей. Во всяком предмете, познаваемом нами как природа, свобода исчезает, делается неуловимой. Всякая рационализация свободы есть её умерщвление. Религиозно-духовная проблема свободы не тождественна с школьным вопросом о свободе воли. Свобода коренится не в воле, а в духе, и освобождается человек не усилием отвлечённой воли, а усилием целостного сознания. В доказательствах существования свободы воли обычно заинтересованы были совсем не из пафоса свободы. В свободе воли нуждались для укрепления нравственной вменяемости и ответственности человека, для оправдания заслуг, связанных с добрыми делами, для обоснования наказаний в этом мире и мире загробном. Заинтересованность в существовании свободы воли была педагогически-утилитарной, а не духовно-существенной. Спиритуалистическая метафизика, которая нередко бывала господствующей официальной философией, всегда вводила в свою программу защиту свободы воли, но она совсем не была философией свободы[1]. Субстанциальное учение о душе притязало обосновать и бессмертие и свободу воли. Но это была форма натурализма, натуралистически-рационалистического понимания духовной жизни. Субстанциальная природа является источником детерминизма, а не свободы[2]. Менее всего, конечно, удовлетворяет учение о свободе выбора, как о свободе безразличия. Очень интересно, что в спорах о свободе воли и отношениях её к благодати, которыми раздиралась западная религиозная мысль, начиная с Бл. Августина и Пелагия, крайними сторонниками свободы воли были иезуиты, у которых менее всего было пафоса свободы духа и которые отрицали свободу религиозной совести. Янсенисты, как и Лютер, отрицали свободу воли и все сводили на благодать, но они более иезуитов признавали религиозную свободу. Пелагий, крайний сторонник неповрежденной, естественной свободы воли человека, был рационалистом, не способным понять тайны свободы. Самое противоположение между свободой и благодатью заключало уже в себе порочность и ошибочность, рационализацию и натурализацию свободы, т. е. отнесение её к порядку природного мира. На этом ложном противоположении свободы и благодати произошло острое столкновение протестантизма и католичества. При этом столкновении обнаружилось очень парадоксальное соотношение. Протестантизм изначально провозгласил принцип свободы религиозной совести, защищал религиозную свободу и отрицал свободу воли, естественную свободу человека во имя начала благодати, не хотел признать свободы человека в отношении к Богу[3]. Католичество отрицает свободу религиозной совести (принцип свободы совести был формально осужден Ватиканом как либерализм) и защищает свободу воли, естественную свободу человека наряду с действием благодати. На этой почве разыгрался спор о вере и добрых делах

И протестантизм и католичество одинаково, в сущности, разрывали и противополагали свободу и благодать, добрые дела и веру. Так религиозная проблема свободы духа получает ложную постановку и ложное освещение. Вопрос о свободе совсем не есть вопрос о свободе воли в его натуралистически-психологической и педагогически-моралистической постановке. Это есть вопрос о первооснове бытия, о первооснове жизни. От свободы зависит самое восприятие бытия, и свобода предшествует бытию. Свобода есть категория духовно-религиозная, а не натуралистически-метафизическая. На вопросе о свободе разделяются философские направления и религиозные учения. Во всей глубине и остроте поставлена проблема свободы духа у Достоевского[4]. И конечно, Достоевского мучил не школьный вопрос о свободе воли, а несоизмеримо более глубокий вопрос

Идея свободы центральна в христианстве. Без свободы непонятно миротворение, ни грехопадение, ни искупление. Без свободы нельзя понять феномена веры. Без свободы невозможна теодицея. Без свободы нет смысла мирового процесса. Дух бесконечной свободы разлит в Евангелии и в апостольских посланиях. Свобода не должна быть лишь предметом нашего исследования, но мы должны обнаружить свободу духа в исследовании свободы, мы должны ставить вопрос о свободе в духовной атмосфере свободы. "Итак сыны свободны" (от Матфея). "Если Сын освободит вас, то истинно свободны будете" (от Иоанна). "И познаете истину, и истина сделает вас свободными" (от Иоанна). "Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его, но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего" (от Иоанна). "Кто вникнет в закон совершенный, в закон свободы" (пос. Иоанна). "Вы куплены дорогою ценой, не делайтесь рабами человеков" (Ап. Павел). "Где дух Господен, там свобода" (Ап. Павел). "Ты уже не раб, но сын" (Ап. Павел). "К свободе призваны вы, братия" (Ап. Павел)*. "Он никого не хочет иметь своим рабом против воли или принуждением; а хочет, чтобы все свободно и добровольно служили Ему и познавали сладость служения Ему" (Св. Иоанн Златоуст). "Но не желающего Я никогда не принуждаю, а хочу, чтобы служение повинующихся Мне было свободным, самопроизвольным" (Св. Симеон Новый Богослов). У Достоевского Великий Инквизитор говорит Христу: "Ты возжелал свободной любви человека, чтобы он свободно пошел за Тобой, прельщенный и плененный Тобой". Это не есть дифференциальная постановка вопроса о свободе воли, это есть интегральная постановка вопроса о свободе духа. Тут свобода есть целостная атмосфера духовной жизни, её первооснова. С свободой связано особое качество жизнеощущения и жизнепонимания. Христианство предполагает дух свободы и свободу духа. Вне этой духовной атмосферы свободы христианства не существует и оно лишено всякого смысла


Религиозная проблема свободы духа не может быть разрешена рационально-философски. Бездонную тайну свободы сознавали лучшие мыслители. Бергсон говорит, что все определения свободы делают её рациональной, т. е. ведут к исчезновению свободы. Нельзя выработать положительного логического понятия о свободе, для которого тайна свободы стала бы вполне проницаемой. Положительные определения свободы рационализируют её и умерщвляют её внутреннюю жизнь. Свобода есть жизнь, жизнь же постижима лишь в опыте жизни, она неуловима в своей внутренней таинственности для категорий разума. Рациональная философия приходить к статическому учению о свободе, в то время как свобода по существу своему динамична и может быть лишь динамически постигнута. Свободу нужно исследовать в её внутренней судьбе, в её трагической диалектике, в её разных духовных возрастах и в её переходах в свою противоположность. Свобода не есть застывшая, статическая категория. Свобода есть внутренняя динамика духа. Свобода есть иррациональная тайна бытия, тайна жизни и судьбы. Это не значит, что свобода совсем не может быть познаваема и что тут нужно примириться с агностицизмом. Но пути познания свободы более сложны и несходны с теми путями, которыми идет натуралистическая метафизика, порождающая и учение о детерминизме и учение о свободе воли. В сущности, прав детерминизм в физике и метафизике природного мира. Опровергнуть детерминизм рациональным путем почти невозможно. Вне христианства нет свободы, вне христианства детерминизм всегда одерживает победу. Свобода духа не есть естественное состояние человека, как природного существа, так же как и бессмертие не есть его естественное состояние. Свобода духа есть новое духовное рождение, раскрытие духовного человека. Свобода раскрывается лишь в духовном опыте, в духовной жизни. Источник свободы не в душе и тем менее в теле человека, не в природном существе человека, всегда подчиненном природной закономерности и со всех сторон ограниченном внешними определяющими силами, а в духе, в стяжании духовной жизни. Свобода есть вхождение у иной порядок бытия, порядок бытия духовного, а не природного. Есть классическое определение свободы, которое остаётся бесспорно верным, но положительного постижения тайны свободы не даёт . Свобода есть самоопределение изнутри, из глубины, и противоположна она всякому определению извне, которое есть необходимость. Гегель так определяет свободу: "Freiheit ist bei sich selbst zu sein"*. Самоопределение изнутри и есть определение из глубины духа, из духовной силы, а не из силы внешней природы и не из моей природы. В свободе я ничем не определяюсь извне, из чужой мне природы, и даже не из моей природы, но определяюсь изнутри собственной духовной жизни, из собственной энергии духа, т. е. нахожусь в своём собственном, родном мне духовном мире

Физическая причинность не даёт нам понимания внутренней связи между причиной и её порождением. Физическая причинность остаётся внешней закономерностью. И не без основания Мах предлагает заменить понятие причинности, как мифологическое, понятием функционального соотношения. Физическая причинность, которую раскрывают науки естественные, не вводит нас во внутреннюю связь вещей. Творческая энергия внутренней жизни мира остаётся закрытой. Науки о мире физическом не доходят до внутреннего ядра бытия, они ищут причин всего происходящего во внешней среде. Природный мир представляется лишенным внутренней энергии, нигде нет бытия, действующего из собственных недр, из глубины. Мы идём все дальше и дальше вовне, в искании причин происходящего в физической действительности. Необходимость, царящая в физическом мире, и есть эта определяемость всегда извне, а не изнутри. Явление потому и относится нами к физическо-материальному миру, что оно определяется через внешнюю причинность, что в нём не открывается внутренне действующая творческая энергия. Когда в природе откроется нам внутренняя сила и мы поймем её события как проявление внутренней творческой энергии, она перестанет быть физически-материальной, она будет введена в мир духовный. Физическая, материальная природа, с её тяжестью, непроницаемостью, внеположностью частей, есть отхождение от внутренних центров бытия, распадение на части внешние и инертные друг для друга и принуждающие друг друга. Материальный мир и есть утеря свободы духа. Поэтому в нём действует внешняя физическая причинность, которая и создаёт необходимый порядок природы, детерминизм. В причинности психической, которую мы раскрываем в явлениях душевных, все ещё принадлежащих к миру природному, уже более приоткрывается внутренняя связь вещей, связь между причиной и её порождением. Но душевная действительность все ещё скреплена с действительностью материальной, с жизнью тела, и в ней продолжают ещё действовать внешние причины, она все ещё есть замкнутая и разорванная действительность и потому повсюду встречает внеположность, инобытие, т. е. подвергается действию необходимости. В душевной действительности раскрывается свобода в меру раскрытия в ней духовного мира. Душа человека есть арена взаимодействия и борьбы свободы и необходимости, мира духовного и мира природного. В душевном действует духовное, и тогда раскрывается свобода духа. В душевном же действует и природное, и тогда необходимость вступает в свои права. Человек самоопределяется изнутри, из глубины в меру победы в нём духа над душевно-природными стихиями, в меру вбирания души в дух и внедрения духа в душу. Свобода ведома лишь тем явлениям душевной жизни, которые могут быть названы явлениями духовными. Психическая причинность все ещё есть разновидность природной причинности, в ней одно душевное явление определяется другим душевным явлением, т. е. все ещё действует необходимость, хотя и более сложная и внутренняя, чем необходимость мира материального. Психическая причинность ещё не раскрывает глубины внутренней энергии бытия, она делает одно явление душевной жизни внеположным для другого явления. Так как оба явления, связанные психической причинностью, принадлежат моей душевной жизни, то связь тут более внутренняя, чем в связи физических явлений через физическую причинность, но свобода духа не раскрывается ещё в этой связи. Внутренняя, глубинная, сокровенно-таинственная энергия, творящая жизнь, раскрывается через духовную причинность. В духовной причинности исчезает уже противоположность между свободой и причинностью, нет уже внеположности в определении событий и порождений жизни. В духовной жизни причина действует изнутри, есть самоопределение, раскрывается таинственная связь мировой жизни, обнаруживается внутреннее ядро бытия, скрытое за символами природного мира. Свобода духа, из себя порождающая последствие, творящая жизнь, раскрывается нам как бездонность, безосновность, как сила, идущая в бесконечную глубину. Дна, основы свободы мы не можем ощутить, не можем нигде упереться в твердыню, извне определяющую свободу. Свобода духа есть бездонно глубокий колодезь. Наша субстанциальная природа не могла бы быть основой свободы[5]. Наоборот, всякая природа есть порождение свободы. Свобода восходит не к природе, а к Божьей идее и к бездне, предшествующей бытию. Свобода коренится в "ничто". Первичен акт свободы и вполне иррационален. Рациональное понимание акта свободы есть уподобление его явлениям природы. Мир детерминированный, мир физической и психической причинности, есть уже вторичный мир, порождение и дитя свободы. Не свобода есть результат необходимости, как думают очень многие мыслители, а необходимость есть результат свободы, есть последствие известной направленности свободы. Природный, душевный и физический, мир есть порождение событий и актов мира духовного. Все внешнее есть результат внутреннего. Отпадение от Бога, от первоисточника жизни в мире духовном, внутренний раздор и распад бытия, порожденный направлением иррациональной свободы, и отображается в затверделом, подчиненном необходимости, природном душевно-материальном мире. Мы живём во вторичном, отраженном мире, и необходимость, сковывающая наш мир, есть детище нашей злой свободы. В свободе открывается и постигается внутреннее движение мировой жизни. Опыт свободы ведом каждому существу, обладающему духовной жизнью. Тайна действия, тайна причинения и порождения, не раскрывается нам через причинность физическую и лишь отчасти приоткрывается через причинность психическую. Первофеномены действия, творчества, динамики жизни даны в жизни духа, и они даны лишь во вторичном своём отображении в мире природном, мире детерминированном, мире внешней причинности. Это значит, что свобода носит характер в высшей степени динамический. Свобода постижима лишь во внутреннем движении, она неуловима в состоянии застывшем. Застывшая свобода перерождается в необходимость. А это приводит "ас к тому, что есть несколько пониманий свободы и что свобода имеет разные стадии


Уже Бл. Августин говорит о двух свободах - libertas minor и libertas major[6]. И поистине сразу же можно увидеть, что свобода имеет два разных смысла. Под свободой понимается то изначальная иррациональная свобода, свобода, предшествующая добру и злу и определяющая их выбор, то последняя, разумная свобода, свобода в добре, свобода в истине; т. е. свобода понимается то как исходная точка и путь, то как конечная точка и цель. Сократ и греки признавали существование лишь второй свободы, свободы, которую дают разум, истина и добро. И в евангельских словах "познайте истину и истина сделает вас свободными" говорится о второй свободе, свободе в истине и от истины. Когда мы говорим, что человек достиг истинной свободы, победив в себе низшие стихии, подчинив их высшему духовному началу или истине и добру, то мы имеем в виду свободу во втором смысле. Когда мы говорим, что какой-нибудь человек или народ должен освободиться от духовного рабства и достигнуть истинной свободы, мы имеем в виду все ту же вторую свободу. Это есть свобода, к которой идет человек, вершина и увенчание жизни, цель устремления, свобода, которая должна быть, которая получится от торжества высших начал жизни. Но есть другая свобода, свобода, от которой исходит человек, через которую он избирает путь свой и принимает самую истину и самое добро. Есть свобода, как темный исток жизни, как первичный опыт, как бездна, лежащая глубже самого бытия и из которой бытие определяется. Эту бездонную иррациональную свободу человек чувствует в себе, в первооснове своего существа. Свобода связана с потенцией, с мощью потенции. И томизм с своим аристотелевским учением о потенции и акте в конце концов принужден отрицать свободу, признавать её несовершенством. Гениально выражена свобода у Достоевского в словах героя "Записок из подполья"*. Человек есть иррациональное существо, и он дорожит более всего тем, чтобы по своей вольной воле жить. Он согласен на страдание во имя своей вольной воли. Он готов опрокинуть всякий разумный порядок жизни, всякую гармонию, если она лишает его свободы выбора и если она будет принудительной. Признание лишь той свободы, которую даёт истина, даёт Бог, и отрицание свободы в избрании и принятии истины ведут к тирании. Свобода духа заменяется организацией духа. Пусть истинная высшая свобода возможна лишь во Христе и через Христа. Но Христос должен быть свободно принят, к Христу должен привести нас акт свободы духа. Христу нужна наша свобода в Его принятии. Христос возжелал свободной любви человека. Христос не может никогда и ни к чему принудить, и Лик Его всегда обращён к нашей свободе. Бог принимает лишь свободных. Бог ждёт от человека свободной любви

Человек ждёт от Бога свободы, то есть что Божественная истина освободит его. Но и Бог ждёт от человека свободы, ждёт свободного ответа человека на Божий зов. Подлинная свобода и есть та, которую Бог требует от меня, а не я требую от Богата этой глубине обосновывается свобода человека, свобода, заложенная в его бездонности. Истина даёт нам высшую свободу. Но нужна свобода в принятии самой истины. Истина никого не может насиловать и принуждать, она не может насильственно дать свободу человеку. Мало принять Истину, Бога, нужно свободно принять. Свобода не может быть результатом принуждения, хотя бы то было Божье принуждение. Нельзя ждать свободы от организованного, гармонизованного, совершенного строя жизни, сам этот строй жизни должен быть результатом свободы. Спасение придет от Истины, которая нам даёт свободу, но принудительное спасение невозможно и не нужно. Спасение человека не может совершиться без свободы человека. Спасение человека есть освобождение человека в Истине, в Боге. Но принудительно, без свободы самого человека, не может совершиться освобождение человека. Когда утверждается свобода в Истине, свобода в Боге, т. е. вторая свобода как свобода единственная, то утверждается божественная свобода, а не свобода человеческая. Но свобода духа есть не только свобода Бога, она есть также свобода человека. Свобода же человека есть не только свобода в Боге, но и свобода в отношении к Богу. Человек должен быть свободен в отношении к Богу, к миру и к собственной природе. Свобода в принятии Истины не может быть свободой, полученной от самой Истины, она существует до Истины. Свобода не тождественна с добром, совершенством, истинной жизнью. От этого смешения и отожествления происходит непонимание свободы и отрицание свободы. Добро, совершенство, истинная жизнь должны быть свободно достигнуты. Добро, совершенство, Истина, Бог не могут и не захотят насильственно к себе привести. И в том, что они свободно принимаются и достигаются, лежит источник достоинства и своеобразной качественности духовной, религиозной, нравственной жизни. В духовном мире, в духовной жизни не может свобода быть получена от необходимости, хотя бы то была Божья необходимость. И великая тайна свободы скрыта совсем не там, где её обычно ищут и на чем её обыкновенно обосновывают. Свобода человека совсем не есть требование и претензия человека. Человек легко отказывается от свободы во имя спокойствия и благополучия, он с трудом выносит непомерное бремя свободы и готов скинуть его и переложить на более сильные плечи. Часто, слишком часто человек и в своей индивидуальной и в своей исторической судьбе отказывается от свободы, предпочитает спокойствие и благополучие в необходимости. И в старой теократической идее и в новой социалистической идее мы видим это отречение человека от свободы и это предпочтение жизни в принуждении. Свобода духа предполагает горение духа. Горение же духа не так часто встречается, и не на нём обычно основываются человеческие общества. Человеческий быт и человеческое общество обычно оседали и кристаллизовались в результате потухания духовного огня. Человек может обойтись без свободы, и требование свободы духа, порождающей трагизм жизни и страдания жизни, не есть человеческое требование. Требование свободы духа есть божественное требование. Не человек, а Бог не может обойтись без свободы человека. Бог требует от человека свободы духа, Богу нужен лишь человек свободный духом. Божий замысел о мире и о человеке не может быть воплощен без свободы человека, без свободы духа. Свобода человека обосновывается на требовании Бога, на воле Божьей. Человек должен исполнить волю Божью, но воля Божья в том, чтобы человек был свободен духом. Мало сказать, что человек должен исполнить волю Божью, нужно угадать, в чем воля Божья. И если воля Божья в том, чтобы человек был свободен, то утверждение свободы человека есть исполнение воли Божьей. И во имя Бога, в6 имя исполнения Божьего замысла о человеке и мире, во имя Божьей идеи должно утверждать свободу человека, не только вторую, но и первую свободу, не только свободу в Боге, но и свободу в признании Бога. На этой глубине обосновывается свобода, как первооснова бытия, как предшествующая всякой организованной, гармонизованной, усовершенствованной жизни. Свобода связана не с формой жизни, а с содержанием жизни, с иррациональным содержанием жизни. Свобода связана с бесконечностью бытия, бесконечностью жизни, с бездной бытия. Эта бесконечность и бездонность бытия была ещё закрыта для сознания эллинского, и потому оно не выработало идеи свободы; Эта бесконечность и бездонность развернулась в мире христианском, в духовном мире, раскрывшемся в христианстве. Свобода связана с бесконечными потенциями духа. Отрицание же свободы есть всегда порабощение конечному

Бл. Августин, в сущности, признавал лишь вторую свободу, которую даёт Истина, Бог. Первая свобода была для него окончательно утеряна в грехопадении. Он ставил проблему свободы лишь в отношении к греху: posse non рессаге, non posse non рессаге, non posse peccare[7]. Борьба против рационалистического натурализма Пелагия склонила его к умалению свободы. Так, потом полупелагианство иезуитов вызвало реакцию Паскаля и янсенистов. Самая постановка проблемы свободы была суженной и неверной. Когда вас принуждают к ложной постановке вопроса, то вас толкают на путь ложного ответа на этот вопрос. Для Пелагия вопрос о свободе был поставлен рационалистически. И Бл. Августин отказался от свободы. Свобода и благодать оказались противоположными. Более рационалистически настроенные стали за свободу, более мистически настроенные стали за благодать. Но есть мистика свободы, есть её иррациональная тайна, тайна бесконечности и бездонности духа. Свободе противоположна не благодать, а необходимость. Царство духа есть царство свободы и благодати - в противоположность царству природы, царству необходимости и принуждения. Ошибка Бл. Августина в решении проблемы свободы имела роковые практические последствия. Она привела к оправданию насилия в делах веры, отрицанию свободы религиозной совести, допущению возможности казни еретиков, дала санкцию тому пути, которым потом пошла инквизиция. Опыт борьбы с динатистами* толкнул Бл. Августина на этот опасный путь. Он соблазнился о свободе. И Св. Фома Аквинат в конце концов отрицал свободу. В его схоластической системе нет места для свободы. Любовь к Богу для него есть необходимость. Свобода связана с несовершенством. Такое понимание свободы вело к практическим последствиям - к отрицанию свободы духа в жизни религиозной и общественной. Пусть скорее прекратится несовершенство, связанное со свободой, и скорее наступит необходимая любовь к Богу. Вторая свобода тут понимается как тожественная с божественной необходимостью. На путях отрицания свободы духа всегда подстерегает опасность соблазниться духом Великого Инквизитора. Католическая и византийская теократия, подобно атеистическому социализму, склонна к отрицанию свободы человека, к принудительной организации человеческой жизни в добре, т. е. к отожествлению свободы с необходимостью, или необходимостью божественной организации жизни, или необходимостью социальной организации жизни. Отрицание свободы в христианском сознании связано с крайними выводами из учения о грехопадении, с отрицанием того, что в человеке осталась его духовная природа, его богоподобно. Католическое богословие склоняется всё же к тому, что человек не был сотворен богоподобным существом и Адам получил свои высшие качества от особого действия благодати. В отпадении от Бога утерял человек свою изначальную свободу, и он может получить её обратно лишь через действие благодати. Благодать действует на человека организованно, и через это организованное действие благодати человек получает свободу, т. е. получает её от Бога, от Истины. Это и есть исключительно второе понимание свободы. Первая человеческая свобода находится в состоянии, которое Бл. Августин характеризовал словами "поп posse поп рессаге". Человеческой свободы нет, есть лишь божественная свобода. Устанавливается принципиальное противоположение свободы и благодати, потому что благодать представляется действующей извне на человека, представляется трансцендентной силой, действующей на человека как на объект. Благодать как бы объективируется и изымается из внутренней жизни духа. Устанавливается пропасть между творческим актом Бога, созидающим тварную природу, и действием Бога, посылающим благодать. Эта проблема никогда не была до конца додумана в христианской мысли. Если бы человеческая природа была окончательно искажена и свобода духа без остатка истреблена в грехопадении, то в человеке не осталось бы органа для восприятия истины откровения, то он был бы мертв для действия благодати. Но человек остался духовным существом, хотя и больным и надломленным, у него осталась религиозная совесть. К существу, лишенному свободной религиозной совести, не могло бы быть обращено слово Божие. В человеке есть свобода, которая предшествует действию на него откровения и благодати. Действие благодати предполагает свободу человека, в этом можно видеть его отличие от акта миротворения. Последовательно доведенный до конца трансцендентизм в религиозном сознании немыслим, он приводит к отрицанию возможности религиозной жизни. Юридическое понимание отношений между Богом и человеком является последствием трансцендентизма. Самый факт религиозного опыта уже предполагает некоторый имманентизм, т. е. признание наличности религиозной совести в человеческой природе, сохранение в человеке свободы духа[8]. Человек несет в себе знак богоподобия, образ Божий, он есть Божья идея, Божий замысел. Но человек небожествен по природе, ибо тогда он не был бы свободен. Свобода человека предполагает возможность обожения и возможность загубления Божьей идеи. Божьего образа в человеке. Человек, лишенный свободы зла, был бы автоматом добра


Свобода динамична по своей природе. Свобода имеет свою судьбу. Внутренне понять свободу можно, лишь проникнув в её трагическую диалектику. Нам раскрылось существование двух свобод, свободы в двух разных смыслах. И вот каждая из этих свобод, и первая и вторая свобода/имеет свою роковую диалектику, в которой свобода переходит в свою противоположность, в необходимость и рабство. Поистине трагична судьба свободы, и трагизм её и есть трагизм человеческой жизни. Первая, изначальная, иррациональная и бездонная свобода сама по себе не даёт гарантий, что человек пойдет путем добра и придет к Богу, что Истина победит в его жизни, что последняя и высшая свобода восторжествует в мире. Бесконечные потенции открывают возможность самых разнообразных и противоположных актуализаций. Первая свобода не предполагает непременно определения к жизни в Истине, в Боге. Первая свобода может повести путем раздора и злобы, путем самоутверждения одной части бытия против другой, путем распада духовного мира, т. е. путем зла. Первая свобода легко перерождается в злую свободу, а злая свобода роковым образом перерождается в необходимость и рабство. Первая свобода не облагодатствована в любви, не просветлена внутренним светом Истины. Когда ввергает свобода человека в мир раздора и самоутверждения, человек подпадает под власть природной необходимости, он становится рабом низших стихий. Свобода из собственных недр порождает это рабство и необходимость. Она таит в себе разрушительные яды. Мы знаем это по опыту индивидуальной человеческой судьбы. Мы знаем, как иррациональная свобода наша ввергает нас в рабство, подчиняет нас неотвратимой необходимости. Мы знаем это и по исторической судьбе народов. Разрушительные революции, порожденные иррациональной свободой, ввергают в анархию, анархия же порождает рабство и тиранию. Рок необходимости тяжело ударяет по народам. Мы знаем по опыту, что анархия наших страстей и наших низших расходившихся стихий порабощает нас, лишает нас свободы духа, подчиняет необходимости низшей природы. Опасность анархии, т. е. окончательного распада, подстерегает первую свободу, предоставленную самой себе. В первой свободе заложены и потенции бесконечного добра и потенции бесконечного зла. В темной бездне, предшествующей и добру и злу, заложена энергия, актуализируемая первой свободой. Миф о грехопадении связан с первой свободой, и без нее невозможно осмыслить этот миф. Первая свобода и порожденное ею отпадение от божественного центра жизни есть одна из первичных стадий динамики духа, один из моментов мистерии духа, мистерии первожизни. Этот процесс совершается в самых сокровенных глубинах духовного мира, и он лишь отображается в нашем вторичном природном мире. Природный мир, подчиненный законам необходимости, мир раздора и распада и вместе с тем механического сцепления и сковывания, есть уже вторичное порождение внутренней диалектики свободы в мире духовном. Диалектика первой свободы порождает трагедию мирового процесса, из которой нет выхода ни через эту свободу, ни через порожденную ею необходимость. Есть ли выход во второй свободе?
Вторая свобода, взятая сама по себе, также имеет свою роковую судьбу. Она имеет свою неотвратимую внутреннюю диалектику. И её подстерегает опасность перехода в свою противоположность, в необходимость и рабство. Вторая свобода, взятая без первой свободы, ведет к принуждению и насилию в истине и добре, к принудительной добродетели, т. е. к отрицанию свободы духа, к тиранической организации человеческой жизни. Если первая свобода порождает анархию, в которой она погибает, то вторая свобода порождает авторитарный строй жизни, теократический или социалистический, в котором свобода духа, свобода совести истребляется без остатка. Авторитарный тип общества есть порождение отвлеченно взятой второй свободы. Человеческая жизнь, индивидуальная и общественная, принудительно организуется в подчинении истине и добру. Будет ли эта истина и добро теократическое, в смысле папской или императорской теократии, или коммунистическое, одинаково отрицается свобода духа, свобода совести, одинаково не остаётся возможности свободного выбора истины и добра. Признается лишь та свобода, которая дается принудительной организацией человеческой жизни в истине и добре. И коммунисты признают, что будет достигнута для всего человечества высшая и окончательная свобода, но через коммунистическую, муштровку человеческой природы, через подчинение коммунистической истине и добру, вне которых нет свободы. Так думают и католики, отрицающие свободу совести. Они отрицают свободу зла, но утверждают свободу добра, свободу в добре. Свобода есть результат необходимости, для одних необходимости божественной, необходимости организованной благодати, для других необходимости социальной, необходимости организованного, рационализованного и регулированного общества. Добро оказывается автоматическим. Вторую свободу подстерегает соблазн Великого Инквизитора, который может являться и в очень правом и очень левом обличье. Снимается с человека бремя свободы выбора во имя спокойствия и счастия людей, во имя организации и регуляции человеческой жизни. Бесконечность духовного мира закрывается, замыкается. Весь пафос перемещается в конечное, в организацию конечного. Социализм есть такое же порождение трагизма свободы, как и анархия. Если революции в жизни народов начинаются с утверждения ничем не ограниченной первой свободы, то они кончаются утверждением ничем не ограниченной второй свободы. А это значит, что свобода в своей динамике, в своей внутренней диалектике приводит к тирании, к самоистреблению. Первая свобода ведет к раздору и распаду. Вторая свобода хочет подчинить этот раздор и распад организующей истине и добру и этим привести мир к порядку во что бы то ни стало, к принудительному, насильственному соединению и сцеплению, хочет создать необходимую свободу, свободу в необходимости и от необходимости. Выхода из трагедии свободы не видно, свобода обречена на гибель, в недрах самой свободы скрыт яд её разрушений. Диалектика и первой и второй свободы происходит уже в мире, отпавшем от духовного центра. И страшнее всего то, что само христианство постоянно соблазнялось о свободе (пелагианство, Августин, янсенизм, кальвинизм, церковное отрицание свободы совести). Трагедия мирового процесса есть трагедия свободы, она порождена внутренней динамикой свободы, её способностью перейти в свою противоположность