Философия свободного духа 12

Н.А.Бердяев

Часть ВТОРАЯ
ГЛАВА VI
Бог, человек и богочеловек
Начинать философствовать и богословствовать следовало бы не с Бога и не с человека, ибо оба эти начала оставляют разорванность непреодоленной, а с Богочеловека. Первичный феномен религиозной жизни есть встреча и взаимодействие Бога и человека, движение от Бога к человеку и от человека к Богу. В христианстве находит этот факт наиболее напряженное, сосредоточенное и полное своё выражение. В христианстве раскрывается человечность Бога. Очеловечение Бога есть основной процесс в религиозном самосознании человечества. На первых стадиях этого сознания Бог мог представляться подобным силам природы, животным, растениям. Тотемизм был откровением бога-животного. Возникновение же сознания человекоподобия Бога было обратной стороной сознания богоподобия человека. Бог без человека. Бог бесчеловечный был бы Сатаной, не был бы Троичный Бог. Основной миф христианства есть драма любви и свободы, разыгравшаяся между Богом и человеком, рождение Бога в человеке и рождение человека в Боге. Явление Христа-Богочеловека и есть совершенное соединение двух движений, от Бога к человеку и от человека к Богу, окончательное порождение Бога в человеке и человека в Боге, осуществление тайны двуединства, тайны богочеловечности. Тайна религиозной жизни непостижима вне двуединства, вне встречи и единения двух природ с сохранением их различности. Для сознания монистического, монофизитского непонятен самый первичный религиозный феномен, как феномен религиозной драмы, религиозной тоски и религиозной встречи, как тайны преображения и соединения. Также непонятен первичный религиозный феномен для сознания дуалистического. Тайна отношений между Богом и человеком невместима ни для монистически-пантеистического, ни для дуалистического сознания. Для одного сознания все находится в изначальном отвлеченном единстве и тождестве, для другого сознания все безнадежно разорвано и несоединимо, внеположно одно для другого. Бессилие монизма и дуализма понять тайну богочеловечности, тайну двуединства, есть бессилие рационального сознания и рационального мышления. Для рационального понятия о Божестве существует только отвлечённое Абсолютное, лишенное внутренней конкретной жизни, внутреннего драматизма отношений между Богом и Его Другим, завершенных в Третьем. Живой Бог и драматизм божественной жизни существует лишь для символически-мифологического мышления и сознания. Для такого лишь сознания Бог и человек стоят лицом к лицу, живые лица и отношения между ними есть жизнь, конкретная жизнь, полная драматизма, свойственного всякой жизни. Отвлеченный теизм, который был формой отвлеченного монотеизма; мыслит Бога и божественную жизнь как небесную монархию или небесный империализм, т. е. приписывает Богу гордое самовластие, самозамкнутость и самодовольство. Но такого рода небесный монархизм находится в явном противоречии с христианским учением о Св. Троице и её внутренней жизни любви. Устроение земной жизни по образу такой небесной монархии есть утверждение самовластия и деспотии, а не утверждение триединой любви. Традиционное катафатическое богословие было подавлено мышлением в рациональных понятиях, и потому для него оставалась закрытой внутренняя жизнь Божества, из которой только и постижимо творение мира и человека, т. е. отношение Бога к своему другому. Творение мира и человека понимается экзотерически, внешне. Экзотерически-рационалистическое богословское сознание принуждено принять жестокую концепцию, согласно которой Бог без всякой нужды, по прихоти, без всякого внутреннего в нём движения сотворил мир, что творение Его ничтожно и внебожественно и что большая часть творения обречена на гибель. Богословское учение впадает в рационалистический дуализм, обратный полюс рационалистического монизма. Лишь мистико-символическое богословие возвышается до эзотерического понимания тайны миротворения, как внутренней жизни Триединого Божества, как нужды Бога в своём другом, в друге, в любящем и в любимом, в любви, осуществляемой в тайне Триединства, которая одинаково есть вверху и внизу, на небе и на земле. Богословское и метафизическое учение об абсолютной бездвижности Божества, об абсолютном покое в Боге есть экзотерическое и рационалистическое учение, оно указует на границы всякого логического понятия о Божестве. Но глубже мышление о Божестве как о coincidentia oppositorum[6]. Так и мыслили все мистики. Так мыслил и Бл. Августин Абсолютный покой в Боге соединён в Нем с абсолютным движением. Лишь для нашего рационального сознания, в нашем природном мире, покой исключает движение, движение делает невозможным покой. Абсолютное же совершенство Божества совмещает в себе абсолютный максимум покоя с абсолютным максимумом движения. Рационалистическому сознанию движение в Боге представляется противоречащим совершенству Бога, несовершенством и недостатком в нем. Но о Боге возможно лишь антиномическое мышление, в Боге тождественны противоположности. Тоска Бога по своему другому, по любимому и по его свободной ответной любви есть показатель не ущербности и неполноты в бытии Бога, а именно избыточной полноты и совершенства Его бытия. Абсолютную полноту и совершенство нельзя мыслить статически, отвлеченно, можно мыслить лишь динамически, конкретно, как жизнь, а не как субстанцию. Мистическое, апофатическое богословие помогает такому мышлению о Боге, оно расчищает для него почву. Но и апофатическое богословие может оказаться лишь достижением высших форм отвлечения и отрешения нашего познания Бога от всякого конкретного содержания. Учение о Боге Плотина было всё же отвлеченным и отрешенным. Но для христианского сознания путь отрешенного и отвлеченного познания Бога есть лишь очищение и подготовление для положительного символически-мифологического понимания конкретной жизни в Боге. Богословско-метафизическое учение об абсолютной бездвижности Божества, которое представляется традиционным и официально признанным, находится в явном и разительном противоречии с сущностью христианской мистерии. Христианство в глубине своей не мыслит отношений между Богом и человеком. Богом и тварным миром в отвлеченных и застывших статических категориях. Для христианства эти отношений есть мистерия, мистерия же непостижима для отвлечённой мысли, невыразима в застывших категориях. В центре христианской мистерии стоит крест на Голгофе, крестная мука и крестная смерть Сына Божьего, Спасителя мира. Учение об абсолютной бездвижности Божества находится в противоречии с мистическим фактом страстей Господних. Христианство есть религия страдающего Бога. Хотя страдает не Бог-Отец, как думали патрепассионисты*, но страдание Бога-Сына есть страдание во внутренней жизни Св. Троицы. Учение об абсолютной бездвижности Божества есть отвлечённый монотеизм, и оно противоречит христианскому учению о Троичности Божества, о внутренней жизни в Божественной Троичности. Это учение находится под влиянием Парменида и элеатов. Постижение Бога, как Троичного, есть постижение внутреннего, эзотерического движения в Боге, совсем, конечно, не похожего на движение, которое совершается в нашем природном мире. Внутренние отношения между Ипостасями Св. Троицы динамичны, а не статичны, они раскрываются, как конкретная жизнь. И тайна миротворения может быть сокровенно, эзотерически постигнута лишь из внутренней жизни Божественной Троичности, из внутреннего движения Божества, из Божественной динамики. Когда мы приближаемся к этим тайнам, то все находится на острие, и очень легко с острия этого ниспасть в ту или иную бездну. Тогда получается для церковного сознания еретический уклон. Официальное богословское учение и было, в сущности, закрытием путей познания, на которых так легки еретические уклоны, было предохранительной педагогической мерой. Но всякий еретический уклон есть рационалистическое мышление о тайнах Божьих, есть бессилие вместить антиномизм, связанный со всякой мыслью о Боге. Еретические учения всегда рационализируют духовный опыт, всегда подавлены одной какой-либо его стороной. Христианские мистики этого не делают. Они высказывают самые дерзновенные мысли, которые пугают обыденное сознание, которые иногда кажутся безумными, более противоречащими обыденной вере, чем учения еретические. Но подлинные мистики вдохновенно описывают глубины духовного опыта, самую первичную мистерию жизни, они не строят понятий, они не сглаживают антиномичности духовной жизни. В этом все значение мистики и вся трудность её для нашего сознания. Св. Симеон Новый Богослов говорит: "Прийди, всегда пребывающий неподвижным и ежечасно весь передвигающийся и приходящий к нам". Этими словами, трудными для официальной богословской доктрины, он выражает истину духовного опыта, совпадение в Боге покоя и движения. Тут нет никакой метафизики, основанной на понятии, тут непосредственно выражается самый первичный опыт духовной жизни. Томизм отрицает потенцию в Боге и, следовательно, возможность движения, он строит совершенно рационалистическое, на аристотелевской философии основанное учение о Боге, как чистом акте. Но если Бог есть чистый акт, то непонятно миротворение, непонятно творческое действие в Боге[7]. Томизм противоположен мистике. Ограниченность богословских учений связана была с тем, что катафатическое переносилось на апофатическое

Когда христианство учит о Троичности Божества и об искупительной жертве Сына Божьего, оно допускает процесс в Боге, божественную трагедию. Процесс божественный совсем иной, чем процесс, совершающийся в нашем разорванном времени. Процесс в божественной вечности не противоречит божественному покою. Божественная жизнь есть в вечности совершающаяся божественная мистерия. Она раскрывается в нашем духовном опыте. Внизу отображается то, что совершается наверху. И в нас, в нашей глубине совершается тот же процесс, который совершается на небе, процесс богорождения. Великие германские мистики делали различие между Богом (Gott) и Божественностью (Gottheit). Этому учил Экхарт. Беме учил об Ungnind'e[8], лежащем глубже Бога. Смысл различия между Богом и Божественностью совсем не в том, что это есть какая-то метафизика, онтология Божества. Истина эта может быть выражена лишь в терминах духовного опыта и духовной жизни, а не в категориях застывшей онтологии. Как застывшая онтология, она легко принимает еретический уклон. Экхарт описывает раскрывающиеся в мистическом опыте соотношения между Богом и человеком. Бог есть, если есть человек. Когда исчезнет человек, исчезнет и Бог. "Раньше чем стать твари, и Бог не был Богом". Бог стал Богом лишь для творения. В изначальной бездне Божественного Ничто исчезают Бог и творение, Бог и человек, исчезает сама эта противоположность. "Несущее бытие по ту сторону Бога, по ту сторону различимости". Различение Творца и творения не есть ещё последняя глубина, это различение снимается в Божественном Ничто, которое не есть уже Бог. Апофатическая, мистическая теология идет глубже Творца в Его соотношении с творением, глубже Бога в Его соотношении с человеком. Творец возникает вместе с творением. Бог возникает вместе с человеком. Это есть теогонический процесс в божественной Бездонности. Он есть обратная сторона процесса антропогоническогол Ангелус Силезиус говорит: "Я знаю, что без меня Бог не может просуществовать ни одного мгновения. Если я превращусь в ничто, то Он от нужды испустит Дух". Он же говорит: "Я так же велик, как Бог, Он так же мал, как я". Эти дерзновенные слова великого мистика-поэта и в то же время ортодоксального католика могут смутить и испугать. Но нужно понять их смысл. Мистиков не так легко понять. У них особый язык, и язык этот универсален. И нельзя мистику перевести на язык метафизических и богословских систем. Ангелус Силезиус не строит никакой онтологии и теологии, он лишь воспроизводит мистический опыт. Он говорит о бесконечной любви между Богом и человеком. Любящий не может просуществовать без любимого ни одного мгновения. Любящий погибает, когда погибает любимый. Изумительные слова Ангелуса Силезиуса рассказывают о мистической драме любви, о бесконечной напряженности отношений между Богом и человеком. Мистика всегда говорит языком опыта. И всегда бывает ошибочно, всегда означает непонимание, когда мистиков истолковывают метафизически и теологически, когда их относят к каким-либо доктринальным направлениям. Все великие христианские мистики, без различия исповеданий, учили о том, что в вечности, в глубине духовного мира совершается божественный процесс, в котором возникают отношения между Богом и человеком, рождение Бога в человеке и рождение человека в Боге, встречаются любящий и любимый. Это - истины духовного опыта, истины жизни, а не метафизические категории, не онтологические субстанции. Движение в Боге, которое раскрывается в духовном опыте, не есть процесс во времени, в нём ничего не следует одно за другим. Это есть в вечности происходящее идеальное свершение, вечная божественная мистерия жизни. Только символически-мифологическое понимание отношений между Богом и человеком приближает нас к этой божественной мистерии. Метафизически-понятийное понимание этих отношений закрывает тайну внутренней жизни. Отвлеченной метафизике почти недоступен персонализм. Бог есть живая личность. Человек есть живая личность. Отношения между Богом и человеком в высшей степени живые и интимные отношения, конкретная драма любви и свободы. Такой живой персонализм всегда бывает мифологичен. Встреча Бога с человеком есть мифологема, а не философема. Эта встреча нашла себе наиболее острое выражение у ветхозаветных пророков, а не у греческих философов. Мышление наше имеет непреодолимую склонность к отвлеченному монизму, для которого нет живой личности Бога и живой личности человека, нет драматизма религиозной жизни. Пророки и мистики, апостолы и святые поведали миру о тайнах самой первичной жизни, божественной мистерии. Они рассказали миру о своём духовном опыте, о своих встречах с Богом. Это и есть живые истины религиозной жизни. Богословская и метафизическая переработка этого первичного религиозного опыта есть уже вторичное, опосредствованное. В богословские доктрины проникают уже категории и понятия, которые рационализируют живой религиозный опыт, и в них легко обнаруживается уклон то к отвлеченному монизму, то к отвлеченному дуализму. Богословский теизм, закрепленный в понятии и абсолютизирующий внеположность, внебожественность творения, есть такая же рационализация божественных тайн, как и пантеизм, отождествляющий Творца и творение. Отрешенность от чувственной конкретности, от множественности и подвижности природного мира, обращенность к пребывающему миру идей не есть ещё последняя и высшая стадия духовного опыта и духовного созерцания. Платон и Плотин не поднялись ещё до божественной мистерии жизни. Дальше и выше лежит духовная конкретность, самая первожизнь. В истории христианского сознания и христианского богословия переплетаются эти два момента - отрешенность в мышлении и идеях и духовная конкретность, мистерия жизни. Наследие эллинского духа слишком подавляет христианское сознание мышлением, отрешенным и очищенным от жизненной конкретности, т. е. даёт преобладание метафизике над мифологией. Но в основе христианства лежит мифологема


В духовном опыте раскрывается тоска человека по Богу. Душа человека ищет высшего бытия, возврата к источнику жизни, на духовную родину. Самое страшное, когда нет ничего выше человека, нет божественной тайны и божественной бесконечности. Тогда наступает скука небытия. Образ человека разлагается, когда исчезает в душе человека первообраз, когда нет в душе Бога. Искание человеком Бога есть вместе с тем искание самого себя, своей человечности. Человеческая душа мучится родовыми муками, в ней рождается Бог. И рождение Бога в человеческой душе есть подлинное рождение человека. Рождение Бога в человеческой душе есть движение от Бога к человеку. Бог нисходит в душу человеческую. И это есть ответ на тоску человека по Богу. Такова одна сторона религиозного первофеномена. Но религиозный первофеномен двуедин, в нём есть другая сторона, другое движение. В духовном опыте также, раскрывается тоска Бога по человеку, по тому, чтобы человек родился и отобразил Его образ. Об этой Божьей тоске поведали нам великие мистики, описывавшие духовную жизнь. В мистике, а не в богословии раскрывается эта мистерия. Основная мысль человека есть мысль о Боге. Основная мысль Бога есть мысль о человеке. Бог есть тема человеческий, человек же есть божественная тема. Бог тоскует по своём другом, по предмету своей бесконечной любви, ждёт ответа на свой божественный зов. Бесконечная любовь не может существовать без любимого и любящего. Рождение человека в Боге есть ответ на Божью тоску. Это есть движение от человека к Богу. Вся сложность религиозной жизни, встреча и общение между Богом и человеком, связана с тем, что есть два движения, а не одно - от Бога к человеку и от человека к Богу. Если бы религиозная жизнь была основана только на одном движении от Бога к человеку, на одной воле Божьей и на одном откровении Божьем, то она была бы проста и легко были бы достижимы цели мировой жизни, легко было бы осуществимо Царство Божье. Тогда не было бы мировой трагедии. Но рождение человека в Боге, но ответ человека Богу не может быть делом одного Бога, - это есть также дело человека, дело его свободы. По природе Бога, как бесконечной любви, по замыслу Божьему о творении. Царство Божие неосуществимо без человека, без участия самого творения. Самовластие на небе есть такая же неправда, как и на земле. Царство Божье есть царство Богочеловечества, в нём окончательно Бог рождается в человеке и человек рождается в Боге, и осуществляется оно в Духе. С этим связан основной миф христианства, миф в высшей степени реалистический, выражающий самую первооснову бытия, самый первофеномен жизни, мистерию жизни. Это - миф о двуединой природе и двуедином движении, о Богочеловеке и Богочеловечестве

Отвечает на Божью потребность в любящем и любимом, в вечности, изначально рождающийся, равнодостойный Отцу Сын. Он есть абсолютный божественный Человек, Богочеловек. Не на земле только, не в нашем только природно-историческом мире Он Богочеловек, но и на небе, в божественной действительности, в Божественной Троичности. Так возносится человеческая природа, не наша грешная, падшая, ветхая природа, а духовная, небесная, чистая человеческая природа до недр Божественной Троичности. В Сыне, в божественном Человеке, в Богочеловеке заключен весь род человеческий, все множество человеческое, всякий лик человеческий. В нём таинственно-мистически примиряется противоположность между единым и множеством. Человеческий род в одном лишь своём аспекте есть род ветхого Адама, есть грешный, падший род нашего природного мира. В другом своём аспекте человеческий род есть род небесный, род духовного Адама, род Христов. Через рождение Сына в вечности весь духовный род человеческий, все множество человеческое и весь заключенный в человеке мир, космос отвечает на призыв Божьей любви, на Божью тоску по своему другому, по человеку. Миротворение не могло произойти в нашем времени, ибо наше время есть падшее время, оно есть дитя греха. Миротворение происходит в вечности, как внутренний акт божественной мистерии жизни. И ветхозаветное восприятие миротворения есть лишь отображение внутреннего акта божественной мистерии в сознании ветхого природного человечества. Человек, ниспавший в низшую природу, выбрасывается из недр божественной действительности. Христианское откровение возвращает человека внутрь божественной действительности. Через Сына возвращаемся мы в лоно Отца. От Христа идет новый род человеческий. Христов род, духовный род, в Духе рожденный и возрожденный. Христос в человеке и человек во Христе. Он - лоза, а я - ветвь, питающаяся от лозы. Весь возрожденный род человеческий находится во Христе, в Богочеловеке. В духовном же человеке, в духовном роде человеческом, в Богочеловечестве пребывает космос, все творение. Космос отделился от падшего человека и стал внешней, порабощающей его природой. Космос возвращается к возрожденному, духовному человеку. В духовном мире космос пребывает внутри человека, а не вне его, как человек пребывает внутри Бога. Человек по природе своей есть микрокосм, в нём заключены все сферы космической действительности, все силы космоса. В грехе и падении человек утерял сознание своей микрокосмичности, сознание человека перестало быть космическим и стало индивидуалистическим. Внешнему, природному человеку космос открывается лишь как внешняя природа, непонятная в своей внутренней жизни. Внутренняя жизнь космоса открывается лишь внутреннему человеку, как духовная действительность. И путь самопознания человека есть путь познания космоса, мира. Через Христа, через Логос, не только весь род человеческий, но и весь мир, весь космос обращается к Богу, отвечает на Божий призыв, на Божью потребность в любви. В человеке раскрывается тайна Библии, тайна Бытия[9]

Божественная мистерия не завершается в Двоичности, она предполагает Троичность. Отношение Бога к Другому осуществляется в Третьем. Любящий и любимый находят полноту жизни в царстве любви, которое есть Третье Царство Божье, царство просветленного человека и просветленного космоса, осуществляется лишь через Третьего, через Духа Святого, в котором завершается драма, замыкается круг. Лишь в Троичности дана совершенная божественная жизнь, любящий и любимый создают своё царство, находят окончательное содержание и полноту своей жизни. Троица есть священное, божественное число, оно означает полноту, преодоление борьбы и разрыва, означает соборность и совершенное общество, в котором нет противоречия между личностями, ипостасями и единой сущностью. Тайна христианства есть тайна двуединства (богочеловечности), находящего своё разрешение в триединстве. Поэтому основа христианства в догмате христологическом о богочеловеческой природе Христа и догмате тринитарном о Св. Троице. Утверждение бытия есть жизнь Духа Святого и жизнь в Духе Святом. В Духе преображается и обожается человек и мир. Дух и есть сама Жизнь, Перво-Жизнь. Божественная мистерия Жизни и есть мистерия Троичности. Она совершается вверху, на небе, и она же отражается внизу, на земле. Повсюду, где есть жизнь, есть тайна Троичности, различение трех Ипостасей и абсолютное единство их. Мистерия Троичности отображается и символизируется повсюду в жизни человека и мира. Жизнь в существе своём есть и различение личностей и единство их. Полнота жизни есть соборность, в которой личность находит своё окончательное осуществление и полноту своего содержания. Встреча одного с другим всегда разрешается в третьем. Один и другой приходят к единству не в двоичности, а в троичности, обретают в третьем своё общее содержание, свою цель. Бытие было бы в состоянии нераскрытости и безразличия, если бы был один. Оно было бы безнадежно разорванным и разделенным, если бы было только два. Бытие раскрывает своё содержание и обнаруживает своё различие, оставаясь в единстве, потому что есть три. Такова природа бытия, первичный факт его жизни. Жизнь человека и жизнь мира есть внутренний момент мистерии Троичности


Внутренняя жизнь Бога осуществляется через человека и мир. Внутренняя жизнь человека и мира осуществляется через Бога. Человек, стоящий в центре бытия и призванный к царственной роли в мировой жизни, не может иметь положительного содержания жизни, если нет Бога и нет мира, нет того, что выше его, и того, что ниже его. Человек не может оставаться одним, одиноким, самим с собой, не может лишь из себя черпать источник жизни. Когда человек один стоит перед бездной небытия, он поглощается этой бездной, он начинает её ощущать в себе. Если есть только человек и его собственные одинокие состояния, то нет и человека, нет ничего. Замкнутый психологизм есть утверждение небытия, разрушение онтологического ядра человека. Человек не может на самом себе создать жизнь. Создание жизни всегда предполагает для человека существование другого. И вот если нет для человека Другого, высшего, божественного, то он определяет содержание самой жизни другим, низшим, природным. Отходя от Бога, от высшего мира, человек подчиняет себя низшему миру, становится рабом низших стихий. Подчинение человека природному миру и его стихиям есть извращение иерархического строя вселенной. Все смещается со своих мест, низшее заменяет место высшего, высшее низвергается вниз. Человек, царь вселенной, становится рабом природы, подчиняется природной необходимости. Человек выпадает из Бога. Мир выпадает из человека, становится внешней для него природой, принуждающей и насилующей, подчиняющей человека своим собственным законам. Человек теряет свою духовную независимость. Он начинает определяться извне, а не изнутри. Солнце перестаёт светить внутри человека, перестаёт быть светом для мира. Солнце перемещается во внешнюю для человека природу, и жизнь человека целиком зависит от этого внешнего света. Весь мир, отпавший от Бога, перестаёт светиться изнутри и нуждается во внешнем источнике света. Главным признаком грехопадения является эта утеря внутреннего света, эта зависимость от внешнего источника. Когда человек в Боге, то космос в человеке и солнце внутри, в своём центре. Когда человек отпадает от Бога, то космос отделяется от человека и становится для него внешней необходимостью. Космос перестаёт повиноваться человеку. Св. Симеон Новый Богослов говорит об этом: "Все твари, когда увидали, что Адам изгнан из рая, не хотели более повиноваться ему; ни луна, ни прочие звезды не хотели показываться ему; источники не хотели источать воду, и реки продолжать течение свое; воздух думал не дуть более, чтобы не давать дышать Адаму, согрешившему; звери и все животные земные, когда увидали, что он обнажился от первой славы, стали презирать его, и все тотчас готовы были напасть на него; небо устремилось было напасть на него, и земля не хотела носить его более. Но Бог, сотворивший всяческое и человека создавший - что сделал? Он сдержал все это творческой силой своею, и по благоутробию и благости своей не дал им тотчас устремиться против человека, и повелел, чтобы тварь оставалась в подчинении ему, и, сделавшись тленной, служила тленному человеку, для которого создана, с тем чтобы, когда человек опять обновится и сделается духовным, нетленным и бессмертным, и вся тварь, подчиненная Богом человеку в работу ему, освободилась or сей работы, обновилась вместе с ним и сделалась нетленной и как бы духовной". Так выражает великий мистик и святой связь человека с космосом, центральное место человека в космосе и утерю им этого места

Отходя от Бога и от духовного мира, человек теряет самостоятельность своей духовной индивидуальности, он подчиняет себя стихии рода, становится природным человеком, связанным законами жизни животного мира, он превращается в орудие родовой стихии, обрекает себя на жизнь в родовом быте, в родовой семье, в родовом государстве. Человек рождается и продолжает род свой, род природного, грешного Адама, подчиняясь бесконечной смене рождения и смерти, плохой бесконечности множества рождающихся и обреченных на смерть поколений. В стихии рода загубленными оказываются надежды личности на вечную жизнь. Вместо вечной жизни, вместо полноты жизни для личности достигается бесконечное дробление все вновь возникающих и погибающих поколений. Связь рождения и смерти в стихии рода оказывается нерасторжимой. Рождение несет в себе семя смерти, растерзание индивидуальности, гибель её надежд. Рождающий сам обречен на смерть и обрекает на смерть рождающихся. В стихии рода, на которой покоится жизнь грешного, природного человечества, нет победы над смертью, нет достижения нетленной жизни. Рождающий пол, подчиняющий человека природной закономерности и соединяющий его с животным миром, есть дитя греха и отпадение от Бога. Через рождение несет человек последствия греха, искупает грех, но не побеждает смертной, тленной природы, не достигает бессмертной, вечной жизни. Новый духовный род, род Христов не есть род, рождающий на земле по законам животного мира, род, вечно соблазненный влечением низшей природной стихии распавшегося мира1. Отпадение человека от Бога и было утерей целостности и целомудрия, девственности человека, утерей андрогинного образа, который есть образ бытия Божественного, По гениальному учению Я. Беме, человек утерял свою Деву, Софию, и Дева отлетела на небо. От человека-андрогина отделилась, отпала женственная природа и стала для него внешней природой, предметом мучительного влечения и источником рабства человека. В целостном, целомудренном, в Боге пребывающем человеке женственная природа была заключена внутри, как его Дева. Тут повторяется то же, что и с отношением человека к космосу. Грех есть прежде всего утеря целостности, целомудрия, разорванность, раздор. Целостность, мудрая целостность и есть целомудрие, девственность, т. е. соединённость внутри человека мужской и женской природы. Сладострастное влечение, чувственность, разврат явились в мире результатом утери целостности, внутреннего раздвоения и раздора. Все стало внешним одно для другого. Внешним стала и мужская и женская природа. Женская стихия есть внешняя, притягивающая и соблазняющая стихия, без которой не может жить мужская природа. Человек не может оставаться дробным, разорванным, не может быть половиной, непреодоленным полом. И мучится род человеческий в своей жажде воссоединения. восстановления целостного, андрогинного образа человека. Но в стихии разорванного рода никогда не достигается целостность и не восстанавливается андрогинный образ, никогда не утоляется тоска человека по вечности, по обретению своей Девы. В каждом человеке, мужчине и женщине, остаётся двуполость, в разных пропорциях соединённая, и этим определяется вся сложность половой жизни человека, её четырехчленность

Учение Я. Беме о Софии и. есть учение о Деве и об андрогинном, т. е. целостности девственном, образе человека. "Из-за похоти своей Адам утерял Деву и в похоти обрел женщину; но Дева всё же ждёт его, и, если только он захочет вступить в новое рождение, она с великой честью вновь примет его"[10]. "Премудрость Божия есть вечная Дева, а не жена, она - беспорочная чистота и целомудрие и предстает, как образ Божий и подобий Троицы"[11], "Дева - извечна, несотворенна, нерожденна; она есть Божья премудрость и подобие Божества"3. "Образ Божий - мужедева, а не женщина и не мужчина"[12]. "Христос на кресте освободила наш девственный образ от мужчины и женщины и в божественной любви обагрил его Своей небесной кровью". "Христос за тем был рожден Девою, чтобы снова освятить женскую тинктуру и претворить её в мужскую, дабы мужчина и женщина стали мужедевами, как был Христос"

София есть вечная девственность, а не вечная женственность. Культ Софии есть культ Девы, а не женственности, которая есть уже результат грехопадения и раздора. Поэтому культ Софии почти совпадает с культом Девы Марии, Божьей Материл В Деве Марии женственная природа стала девственной и родила от Духа. Так рождается новый духовный род человеческий, род Христов, род бессмертный, побеждающий дурную бесконечность рождений и смертей. Через Деву Марию и через рождение Ею Сына Божьего и Сына Человеческого открывается путь для восстановления целостного человеческого образа, образа андрогинного. Это есть путь целомудрия, чистоты, девственности, путь мистической любви. В христианстве всегда было глубоко учение о девственности, "культ девственности и всегда недостаточно глубоко учение о браке, освящение деторождения. Раскрытие положительного, мистического смысла любви между мужчиной и женщиной (эроса, а не агапэ) принадлежит к проблематике христианского сознания. Догматически не раскрыт мистический смысл любви, и то, что мы находим об этом у учителей Церкви, бедно и убого[13]. Святоотеческое христианство учит достигать девственности через аскезу, но совершенно не раскрывает мистического смысла любви, как пути достижения девственности, восстановления целостного образа человека, обретения бессмертной жизни. Христианство справедливо оправдывает и освящает брак и семью грешного человеческого рода, оно и обезопашивает и одухотворяет жизнь падшего пола. Но о преображении пола, о явлении нового пола не говорит ничего. Это остаётся сокровенным в христианстве, как и многое другое. Святость материнства имеет космическое значение, но вопроса не решает. Пропасть между любовью родовой, рождающей и любовью мистической, обращенной к вечности, создаёт антиномию для церковного, христианского сознания. Церковь учит, что в Деве Марии падший, разорванный пол становится просветленной девственностью и просветленным материнством и принимает в себя Логос мира, рождающийся от Духа. Но отсюда как будто бы не было сделано никаких выводов о положительных путях просветления и преображения ветхой стихии рода, стихии пола. Не раскрывается положительный религиозный смысл любви, связь любви с самой идеей человека как целостного существа. Это есть результат неполной раскрытое(TM) антропологического сознания в христианстве. Любовь, как и многое другое в творческой жизни человека, остаётся неосмысленной и неосвященной, неканонической, как бы внезаконной, обреченной на трагическую судьбу в мире. Христианское учение о браке и семье, как и христианское учение о власти и государстве, имеет глубокий смысл для греховного природного мира, для родовой стихии, в которой пребывает человек, изживая последствие греха. Но этим даже не затрагивается проблема смысла любви, природа которой не связана ни с физиологическим влечением, ни с деторождением, ни с социальным благоустройством человеческого рода. Любовь по природе своей занимает то же место, что и мистика. Она - аристократична, духовна и также непереводима на пути демократического, душевно-телесного устроения человеческой жизни. Но любовь связана с самой первичной идеей человека. Религиозный смысл любви приоткрывается лишь в символике отношений между Христом и Церковью[14]

Христианство есть религия Божественности Троичности и религия Богочеловечества. Оно предполагает веру не только в Бога, но в человека. Человечество есть часть Богочеловечества. Бесчеловечный Бог не есть Бог христианский. Христианство существенно антропологично и ан-тропоцентрично, оно возносит человека на небывалую, головокружительную высоту. Второй Лик Божий явлен как лик человеческий. Этим ставится человек в центре бытия, в нём полагается смысл и цель миро-творения. Человек призван к творческому делу в мире, к соучастию в Божьем деле, в деле миротворения и мироустроения. У христианских мистиков было дерзновенное видение центрального и высшего положения человека в мире

На высочайших высотах христианского сознания открывается, что человек не только тварь, что он больше чем тварь, что через Христа, вторую Ипостась Св. Троицы, он внедрен в божественную жизнь. Только христианское сознание признает вечность человека. Человек наследует вечность в Божественной действительности, он не может быть преодолен, не может эволюционно перейти в другой род, в ангела или демона. Вечный лик человека находится в недрах самой Божественной Троичности. Вторая Ипостась Божества есть божественная человечность. Христианство преодолевает инобытие, чуждость, устанавливает абсолютную родственность между человеком и Богом. Трансцендентное делается имманентным. В Христе, как Богочеловеке, раскрывается свободная активность не только Бога, но и человека. Поэтому всякое монофизитст-во, принижающее или отрицающее человеческую природу, есть отрицание тайны Христовой, тайны двуединства, богочеловечности. Все слабости, уклоны и неудачи христианства в истории связаны были с тем, что христианское человечество с трудом вмещало тайну Богочеловечества, тайну двуединой природы и легко склонялось к практическому монофизитству. И в христианский период мировой жизни сознание человеческое остаётся , пораженным монизмом, мышление легче всего к нему склоняется. Так, германский идеализм начала XIX века, одно из самых могущественных проявлений философского гения человечества, поражен ересью монофизитской, склоняется к монизму, отрицающему самобытность человеческой природы. Это ставит границы германскому идеализму. Фихте* и Гегель признают лишь божественную природу и отрицают человеческую природу, которая для них есть лишь функция Божества. В сущности познает у них само Божество, а не человек. В "Я" Фихте, в "Духе" Гегеля человек в своей конкретности исчезает. Но последовательный идеалистический монизм должен отрицать и человека и Бога, признавать лишь безликое, абстрактное, божественное. Монизм отрицает брачную тайну религиозной жизни, т. е. противоречит первичному феномену религиозного опыта. Это монофизитство германского идеализма было заложено уже в протестантизме. Лютер склонялся к монофизитству, он отрицал свободу человеческого духа, отрицал активность человека в религиозной жизни, в конце концов, отрицал всякую самобытность-человеческой природы[15]. Уже у Бл. Августина были уклоны, которые давали основания для принижения человеческой природы. Устанавливая различие между Творцом и творением по признаку неизменяемости и изменяемости, он изменение считает дефектом и видит в изменении ухудшение. Божественное бытие неизменно и потому совершенно. Человеческое бытие изменяющееся, но изменяться оно может лишь к худшему, к лучшему оно не может изменяться. Грехопадение и было изменением к худшему. К лучшему же человеческая природа может измениться лишь под действием благодати. Таким образом, Бл. Августин отрицает творческую природу человека, он не видит в человеке творческой свободы. Это учение Бл. Августина, выработанное под влиянием борьбы с пелагианством*, даёт повод к принижению человека

Совсем по-другому принижает человека католическая антропология, выраженная в томизме. Человек сотворен естественным природным существом, и потом актом благодати ему сообщены сверхъестественные духовные дары. Эти дары отнимаются у человека после грехопадения, и человек становится природным, недуховным существом, для которого все духовное оказывается внешним. Таким образом, выходит, что человек не сотворен духовным существом, имеющим образ и подобие Божье. Но человек есть духовное существо