Тайны царствия небесного 01 - 03

та отринула такое промежуточное состояние человека: от нечистой смеси - к единой, чистой, божественной природе

В природной жизни всё неудержимо катится к умалению, деградации и в конечном итоге - к разделению, смерти, разложению. Преходящесть - наша слабость, некрасота, недостоинство. Другого не ущербного изменения на земле не бывает, всё включено в закон времени. У "Отца светов", к которому стремится человеческий дух, "нет изменения и ни тени перемены" (Иак. 1:17). В Царствии Небесном "времени уже не будет" (Откр. 10:6)

Время - понятие, которое вместило человеческое наблюдение неостанавливающегося течения вещей природного мира, от начала к концу, опыт вытеснения прошлого, переживание собственного избывания к смерти. Всё длится, т. е. изнашивается, стареет, уступает новому, которое тоже изнашивается, стареет и даёт место новому, и так без конца. Если всё перестанет стареть, т. е. меняться природным способом, т. е. обязательно к индивидуальной деградации, концу, сходу на нет, если прекратится природный процесс, то кончится восприятие длительности, течения, время кончится, наступит вечность. Время - объективация человеческим сознанием смертного способа существования. Вечность - такое качество бытия, в котором нет деградирующего развития, нет смерти. И развитие, и возникновение нового будут, но они перестанут осуществляться с ущербом, с умалением

Если основной принцип времени - последовательность, то принцип вечности - одновременность. Однако осуществление одновременности требует предварительного устроения "полноты времён", т. е. восстановления бывшего, возвращения к жизни человеческих жертв последовательного течения времени, с тем чтобы, развернув весь свёрнутый, истраченный свиток прошлого, сомкнуть его с настоящим и будущим в вечную пребывающую полноту

Воскрешение умерших - центральный акт обретения этой чаемой "полноты времён". Воскрешение для новой жизни требует преображения прежнего телесно-природного типа человека. "Но то скажу вам, братия, что плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и

49

тление не наследует нетления. Говорю вам тайну: не все мы умрём, но все изменимся" (1 Кор. 15:50,51)

Тело как форма, вместилище духа не исчезает, но претерпевает радикальное изменение. "Сеется тело душевное, восстаёт тело духовное... Первый человек - из земли, перстный; второй человек - Господь с неба (1 Кор. 15:44,47). Особо подчёркивается, что упраздняются органы природной жизни и чрево, как самый греховный орган, ведь пожирание - сердцевина греха, а чрево - орган пожирания. "Пища для чрева, и чрево для пищи; но Бог уничтожит и то и другое. Тело же не для блуда, но для Господа, и Господь для тела" (1 Кор. 6:13). Само же прославленное тело, храмина духа, неотъемлемо от целостного состава восстановленного и об'оженного существа человека

Новый тип существования исключает не только природное тело и прородный способ питания, но и воспроизведение себя через половой раскол и размножение. На "хитрый" вопрос саддукеев, кому в воскресении будет принадлежать женщина, бывшая в земной жизни женой последовательно семи братьев, вопрос изобличающий грубо-чувственные представления о Божием Царстве, свойственные иудейскому эсхатологическому сознанию, Христос отвечает: "...в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии, на небесах" (Мф. 22:30)

Три образа сильнейшего мифологического сгущения постоянно возникают в слове Христа, когда он пророчествует о будущем: огонь, живая вода и свет. Огонь, пожирающий природную "солому", становится символом обновляющего очищения мира, приуготовления его к новому бытию

Живая вода, возвращая к жизни мёртвых, дарующая бессмертие, - один из самых стойких сказочных и мифологических образов. У Христа он углубляется, получая символическое значение нового принципа бесконечного восстановления и поддержания бессмертного организма. Иисус говорит самарянке, встретившейся Ему у колодца: "Всякий, пьющий воду сию, возжаждет опять; а кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек; но вода, которую Я дам ему, сделается в нём источником воды, текущей в жизнь вечную" (Ин. 4:13,14). В природном порядке пища, добытая в

50

убийстве другой жизни, замыкает питающегося ею в закон дурной бесконечности танталова алкания. В неприродном, бессмертном порядке бытия упразднится природная ненасытимость, страстно, смертоносно зависящая от окружающего вещества жизни; новое питание исходит из чистых источников живой воды, бьющей в самом преображённом теле. "Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе" (Ин. 5:2б), а Сын призывает и человеков на путь обретения причины себя в самих себе, божественной causa sui, дающей истинное бессмертие

Образ света - самый ёмкий из всех; и Сам Христос - свет, и благая весть о Царствии Божием - свет, и конечная апофеоза духоносного бытия - торжество света. Совершенное познание мира как необходимое предварение Царствия Небесного также обозначается этим образом. Вся истина мира проницается до конца, обнаруживается, становится явной, явью. "Всё же обнаруживаемое делается явным от света, ибо всё, делающееся явным, свет есть! (Еф. 5:13). Познанный мир, освобождённый от покрова тайны, тьмы, готов к принятию света Христова

Путь об'ожения, преисполнения "всего (всею) полнотою Божией" требует постижения всех измерений мира ("что широта, и долгота, и глубина, и высота" - Еф. 3:18). Познание мира, внесение в него света знания должно соединиться со всё более глубоким и чётким познанием своего высшего идеала, своего Бога, чтобы по нему одновременно осуществлять преображение мира в новое духоносное, светоносное качество. "Дабы утешились сердца их, соединённые в любви для всякого богатства совершенного разумения, для познания тайны Бога и Отца и Христа" (Кол. 2:2)

"Облечься в нового человека", стяжать "почести высшего звания Божия во Христе Иисусе" невозможно одному человеку, а лишь в единстве, созидаемом любовью, единстве в общем соборном теле. "Да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они будут в Нас едино... да будут едино, как Мы едино... Я в них и Ты во Мне, да будут совершены во едино", (Ин. 17:21,22,23), - звучит прощальная молитва Христа за оставляемых учеников и мир. "Говорите истину каждый ближнему своему, потому что мы члены друг дру-

51

гу" (Еф. 4:25). "И да владычествует в сердцах ваших мир Божий, к которому вы и призваны в одном теле" (Кол. 3:15). В идеале соборного тела все люди члены друг другу, связанные не разделительно-функционально, как члены в теперешнем физическом теле человека, по модели котого творения, тот насыщенный идеальной энергией атом такого невероятного сгущения, что ему дано было развернуться в цеия и обогащения, в непрекращающемся росте которых само общее тело созидается в божественный организм. Духовным его питанием служит высший идеал, Бог, Христос, "из Которого всё тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющихся частей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви" (Еф. 4:16)

"Бог есть любовь". "Любовь никогда не перестаёт, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится" (1 Кор. 13:8). Так любовь получает грандиозное вселенское значение. Яростным эросом, борящейся, совокупляющейся и разделяющейся двоицей полярных мужского и женского начал отмечены космические представления древних народов. Не то любовь в Благой Вести: возведя её к Богу, Иному, Высшему устроению бытия, Христос и апостолы провидели в любви новый, проективный тип связи всего со всем в мире. Такой любви, такой связи ещё нет как тотального принципа, он только - в Боге, в Идеале

Начинает прорастать любовь в людях, человеческом чувстве и опробоваться в отношениях между людьми. Поэтому на необходимости любви к другому человеку как на главном условии построения Царствия Небесного так настаивает Христос и его апостолы. "Мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев; не любящий брата пребывает в смерти" (1 Ин. З:14). "Любите ближнего, как самого себя" - и мгновенно рушится всё содержание, все заботы мира сего: как побольше урвать, утвердить себя, превознестись над другим человеком, другим народом. Тогда и смерть другого должна переживаться как своя: ты ещё жив, а уже познал муку смерти. Только тогда объединенные любовью люди встанут в скорби перед самым страшным, натуральным злом пожирания и смерти, обратятся к разрешению глубинных, метафизических про-

52

блем бытия. Без обретения любви к умершим отцам, по которым все мы братья, без любви друг к другу спасение от смерти невозможно. Все погрязнем в погибели, воспроизведя только вражду и вытеснение. "Всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца; а вы знаете, что никакой человекоубийца не имеет жизни вечной, в нём пребывающей" (1 Ин. 3:15)

"Учитель! какая наибольшая заповедь в законе? Иисус сказал ему: "возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею, и всем разумением твоим". Сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: "возлюби ближнего твоего, как самого себя". На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки" (Мф. 22:36-40). Первое и главное - возлюбить Бога, свой Высший Идеал, то, к чему в пределе, в самом сильном напряжении мечты стремится наибольшее доступное человеку понятие блага и красоты. Второе - любовь к ближнему - путь к Идеалу, к Богу, точнее, источник душевной энергии, которая влечёт человека на этот путь и по этому пути

"Возлюбленные! мы теперь дети Божии: но ещё не открылось, что будем. Знаем только, что когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть" (1 Ин. 3:2). "Увидеть Его" - значит до конца проницать, осознать свой Высший Идеал, дозреть до понимания средств и путей его обретения. Этого ещё не произошло. "Ибо мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем" (1 Кор. 13:9). И пророчества, поскольку "теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно", а не "лицом к лицу" (1 Кор. 13:12), выливаются в ту иносказательно-образную форму, которая торжествует во всём Откровении св. Иоанна Богослова и в финальном видении Небесного Иерусалима - утвердившегося божественного порядка бытия. "И увидел я новое небо и новую землю; ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет. И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящей от Бога с неба, приготовленный, как невеста, украшенная для мужа своего. И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их" (Откр. 21:1-3). Все стихии преображаются, упраздняется морская бездна, в которой тьма, кишение безобр'азных (без'образ-

53

ных) существ, начало тёмно-двусмысленное, животно-природное, откуда вообще пошла вся земная жизнь. "Новый Иерусалим" - символ сочетания человечества с Богом, со своим Высшим идеалом, в который оно, наконец, вышло как в свой образец

"И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего; ибо слава Божия осветила его, и светильник его - Агнец. Спасённые будут ходить во свете его" (Откр. 21:23). Сейчас человек целиком зависит от внешних материальных сил, и прежде всего от солнца, его света и тепла, от них все колебания его благосостояния и самой жизни. Погасшее солнце, холод и тьма не только поэтический образ, но и буквальная окончательность смерти. Об'оженное человечество достигает полной независимости от природных сил, абсолютной благой власти над миром. Слава Божия и есть символ триумфальной апофеозы такого могущества. Жизнь и свет - в себе и из себя. Царит день славы. И опять повторяется: "И ночи не будет там, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном" (Откр. 22:5). "Ночи не будет" не только как неизбежного, пассивно претерпеваемого хода вещей (в данном случае суточного круговорота), но и как воплощения страхов, тьмы, зависимости вообще. Вся материя, избавляясь от полярностей тьмы и света, тяжести, непроницаемости, косности, становится духоносной, приобщаясь к божественному закону любви

Подробное описание "великого города", с его стенами из драгоценных камней, ворот из цельных жемчужин, улиц из чистого золота, как прозрачного стекла, того точного расчёта, который царит в нём, - всё служит символическим выражением нетления, красоты, умного порядка, ясности и гармонии. А "великая и высокая гора", на которой высится святой Иерусалим, зримо представляет то духовное восхождение, великое воспарение, к которому призвано человечество

"И показал мне чистую реку воды жизни, светлую как кристалл, исходящую от престола Бога и Агнца. Среди улицы его, и по ту и по другую сторону реки, древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой; и листья дерева - для исцеления народов" (Откр. 22:1,2). Опять встают - в про-

54

роческом ясновидении - те же мифологические образы бессмертия через обретение способов вечного обновления. И "ничего уже не будет проклятого", т. е. отверженного, ставшего жертвой рока, слепого стечения обстоятельств, ибо не будет уже случайного, стихийного хода вещей. "И отрёт Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет; ибо прежнее прошло" (Откр. 21:4)

"Храма же не видел я в нём, ибо Господь Бог Вседержитель - храм его, и Агнец" (Откр. 21:22). Символический культ горнего уже не нужен, ибо всё стало горним; всё - храм живого бессмертия, прославленной, об'оженной, вечной жизни. Лишь "престол Бога и Агнца будут в нём" (Откр. 22:3), та дышащая святыней точка Идеала, от которой пошла кристаллизация нового творения, тот насыщенный идеальной энергией атом такого невероятного сгущения, что ему дано было развернуться в целую вселенную духа. Такой точкой, вроде той, из которой взорвалась нынешняя природная Вселенная, - был Христос

ИДЕАЛ ВСЕОБЩЕГО ДЕЛА

Глубин христианства никто ещё не постиг, - и эта задача, даже не брезжившая Западу, может быть, есть оригинальнейшая задача русского гения

В. В. Розанов

Однако спасение в Откровении святого Иоанна Богослова, завершающим Новый Завет, окончательно утверждается - в противоречии со многими обещаниями Христа и апостолов - как строго ограниченное, выборочное и мстительно злорадное. "И кто не был записан в книге жизни (а таковых подавляющее большинство живших на земле - С. С.), тот был брошен в озеро огненное" (Откр. 20:15). Немногие спасённые праведники приглашаются бесконечно созерцать муки бесчисленных отверженных "нового неба". В таком понимании христианский эсхатологический идеал получал такой

55

ущерб, что терял права называться высшим идеалом. Он переставал отвечать требованиям наивысшего блага, которое может определить для себя совесть, нравственное чувство, активная мечта человека. Позднее образовалась, по определению последователя Фёдорова Н. А. Сетницкого, некая христианская вульгата, утверждавшая дефектный, ценностный идеал, казалось бы никак не выводимый из главного христианского обетования и его морали. "Блаженные радуются мучениям грешников по четырём причинам: во-первых, потому что эти мучения их, т. е. блаженных, не касаются; во-вторых, потому что осуждённые грешники не будут более в состоянии проявлять свою злобу, ни злобу дьявольскую, ни злобу человеческую; в-третьих, потому что блаженство спасённых становится б'ольшим благодаря контрасту и, наконец, в-четвёртых, потому что то, что нравится Богу, должно нравиться и блаженным". Кто это говорит, какой злобный нравственный дебил? - возмущается простое человеческое чувство. А как на такое должна бы отреагировать сверхчеловеческая мораль, принесённая Христом? Между тем это говорит как будто её представитель, католический святой, известный Бернард Клервосский, проваливаясь в какой-то дочеловеческий уровень, как только подкрепляет "честную" преданность букве изъяна своей самодовольной, методической расчётливостью

Вместо того, чтобы по меньшей мере смиренно принять догматическую истину, пусть не вмещающуюся в человеческое сердце; нет, в "опору" ей сочинить целое учение, трактующее о наслаждении чистеньких праведников жесточайшими страданиями проклятых братьев (а такое учение действительно существовало ещё от иудейской апокрифической "Книги Еноха", 2 в. до н. э. до папы Григория Великого, Фомы Аквинского и др.), - подобный выход из раздирающих противоречий идеи в некотором роде достоин маркиза де Сада, перенесённого на небеса. А вот для контраста голос истинно христианской души: "Знал я такого (человека), - сочувственно рассказывает святой Симеон Новый Богослов, - который так сильно желал спасения братий своих, что много раз с тёплыми слезами умолял Бога, чтобы или и они спасены были, или и он вместе с ними предан был мукам... Ибо так соединился с ними духовно, что и в

56

Царствие Небесное не желал внити, отдалясь от них". Тот же неизбежный отказ от собственного спасения в случае отторжения от других провидит и Фёдоров как единственную достойную человека реакцию перед лицом конечного разрешения судеб. "Но ведь это бунт против Бога!" - скажет кто-то. Против Бога ли или против низменнейшего о Нём представления - вот вопрос 3

Христианский эсхатологический идеал, как он был догматически утверждён, отмечен качеством, которое ограничивает его распространение и принятие: это его сверхъестественный катастрофизм, осуществляющийся столкновением двух разноприродных, неравноправных сил: пассивного, претерпевающего материала человечества и активной, всё устрояющей воли и духа Божества. Активность самого человека сводится лишь к духовному приуготовлению к Небесному Царству, внутреннему неприятию зла природной жизни, при неизбежном в нём участии. Такому разрешению мировых судеб можно только верить, а такая вера, как известно, даётся не всем

Ущербность утвердившихся взглядов на спасение чувствовалась в лоне самого христианства, и, естественно, явилось течение, пытавшееся преодолеть её, утвердить полноту восстанавливающих и строительно-жизнетворческих начал высшего христианского идеала (Ориген, свт. Григорий Нисский с их учением о всеобщем апокатастасисе). К тому же многие отцы церкви, святые подвижники всячески усиливали понятие нравст-

57

венно-духовной ответственности самого человека в деле будущего об'ожения. Но только через скачок в десятки столетий русская христианско-философская мысль конца XIX-XX вв. решительно отбрасывает юридически-схоластическое учение о спасении, утвердившееся в католицизме и вообще в школьном богословии, начинает упорно утверждать условие активности человека в богочеловеческом процессе спасения, доходит до идеи необходимости христианской философии хозяйствования как овладения слепыми природно-космическими силами и явлениями, внесения в них нового лада и строя. Конечно, и в западном христианстве, особенно в протестантизме, не только разрабатывалась трудовая этика, но и глубоко проникала в сферы практической деятельности. Однако эта деятельность замыкалась земным природным кругом, не дерзая на участие в домостроительстве иного, неприродного порядка бытия. Христианская эсхатологическая вульгата так и остаётся догматически принятым и церковно-утверждённым финалом конечных судеб человечества

Вместе с тем в относительно недавнее время родился и начал своё широкое утверждение коммунистический идеал справедливого и счастливого устроения на земле. Этот идеал не трогает самой природной основы, материально-природного порядка, в чём он является противоположностью христианскому идеалу, чающему преображения самой этой основы. Вобрав в себя утопические построения нового времени о "земном рае", "городе Солнца" и т. д., коммунистический идеал в своей сути обнаруживается как безрелигиозная, научная инкарнация иудейской хилиастической идеи тысячелетнего земного царства. И там и тут - блаженство в пределах природного порядка; чёткая ограниченность спасения, там - для одного народа, тут - для счастливых поколений, доживших до коммунизма; наконец, грозно сокрушающее и чудесно преображающее явление спасителя, там - Мессии, Царя Иудейского, здесь - "железного мессии", класса и партии

Но "научность" коммунистического идеала, как и чувственно-земная мечта хилиастов не могут привести к действительному "раю на земле". Не изъяв жало греха природной жизни, оставив в неприкосновенности или несколько потеснив права смерти, забыв о всех бесчис-

58

ленных ушедших и неизбежно уходящих поколениях, в которых каждый с лицом, душой, судьбой, - какой рай можно устроить на мгновении полнейшего утоления своих потребностей в неудержимо мчащейся дурной бесконечности природной жизни? Да и может ли быть содержанием высшего идеала удовлетворение потребностей, даже когда они называются не только материальными, но и духовными? Разумно ограниченная детская игра в дух: "землю попашет, попишет стихи". Если уж говорить о духе, то высшие его потребности неизбежно потребуют другого идеала: не частичного "блаженства" лишь для доживших до "гармонии", да и факт "гармонии" встаёт под большое сомнение при сохранённых природных обстоятельствах

Настоящим развитием глубокой истины христианской идеи стало учение Н. Ф. Фёдорова. Оно действительно, по вещему слову Владимира Соловьёва, стало "первым движением человеческого духа вперёд по пути Христову". При кажущейся близости к коммунистическому идеалу - реальное преобразование мира совокупными силами людей, всеобщее познание и труд, объединение человечества в одну семью, единый тип общежития и т. д. - фёдоровское всеобщее дело принадлежит к совсем другому типу ценностного идеала. Оно доводит до максимума христианский тип эсхатологии, восполнив два ущерба вульгарного христианского идеала: частичность, не всеобщность спасения и сверхприродный катастрофизм при пассивном ожидании исполнения последних сроков

Совсем особый, удивительный и уникальный был человек и мыслитель - Николай Фёдорович Фёдоров (1829-1903)! Как-то Сергей Булгаков, хотя и относясь в то время ещё с некоторой опаской к дерзновенным его идеям, сказал об учении всеобщего дела и его авторе, что это - "первая молитва к Богу о воскресении, первый зов земли к небу о восстании умерших, и радостно думать, что в мире уже был Фёдоров со своим "проектом" 4 . В этих словах чувствуется как бы удостоверение нового уровня, на который поднялся род людской с явлением в нём Фёдорова. Именно такое чувство рожда-

59

лось в тех, кто по-настоящему серьёзно вдумывался в его мысль

Сам Николай Фёдорович рассказывал о рождении его главной Идеи как о некоем откровении (произошедшем осенью 1851 г., когда умирает его дядя и покровитель, предводитель тамбовского дворянства князь Константин Иванович Гагарин); оно раскалывает, переворачивает всё его существо и претворяет в нового человека, точнее, сына человеческого, остро осознавшего долг живущих (ещё) детей перед умершими отцами и матерями. Если сравнить его озарение с метаморфозой пушкинского пророка, то вряд ли молодому Фёдорову внятен стал "гад морских подводный ход" и уж точно при нём осталось сердце и только затрепетало ещё сильней, зато совпало одно и главное: "Исполнись волею Моей!" Всё его откровение заключалось в ясной простоте явления Божьей воли человечеству. Вот это, можно сказать, детское, в евангельском смысле, т. е. посрамляющее "умных и разумных", понимание: Бог, создавший человека по Своему образу и подобию, действует в мире прежде всего через человека и через него же Он будет осуществлять центральные онтологические обетования христианской веры: воскрешение умерших, преображение их природы, вход в бессмертный, творческий зон бытия. В процессе длительной исторической работы должно оно приуготовить из себя коллективное орудие, достойное для действия через него Божьей воли. И тогда-то в сотрудничестве с Божественными энергиями род людской станет спасителем себя и мира от неизбежного конца. Не катастрофа, а преображение - такова самая суть фёдоровского прозрения новой активной, творческой эсхатологии. Целая жизнь незаконнорождённого сына князя Павла Ивановича Гагарина, 13 лет учительствовавшего в среднерусских городах, а затем четверть века бывшего легендарным библиотекарем Румянцевского музея, уйдёт на разработку пронзившего его понимания

Результаты мыслительной и душевной работы Фёдорова нескольких десятилетий были собраны двумя его последователями Владимиром Александровичем Кожевниковым и Николаем Павловичем Петерсоном в большой труд под заглавием "Философия общего дела" (1 том вышел в 1906 г. в г. Верном, 2 - в 1913 г. в Москве, 3

60

том остался в рукописи). Богатство этого труда - философское, богословское, историософское, социологическое, эстетическое - огромно. Чтобы войти в него, надо опознать ту невиданную "оптику" взгляда на мир и человека, которую он предлагает. Во-первых, это оптика родовая: осознать свой долг человек может, лишь почувствовав, что он есть сын человеческий (как и называл Себя Сам Христос), т. е. сын умерших отцов и матерей, вереницы предков, погребённых в землю, вплоть до первоотца и первочеловека, которые дали ему все: жизнь, средства к ней, цивилизацию и культуру, а он, вольно или невольно, повинуясь царящему "падшему" природному порядку вещей, их вытеснил из бытия, чтобы быть в свою очередь вытесненным своими детьми, а те - своими, новыми валами поколений... Родовая солидарность поколений - самая естественная и неотменимая связь между всеми людьми, как бы она ни оскорблялась "блудными сынами и дочерьми, пирующими на могилах отцов"

Во-вторых, это оптика активно-эволюционная и активно-христианская. Идея активной эволюции стала естественнонаучным обоснованием его проекта регуляции природы и воскрешения предков. Фёдоров усматривал в эволюции стремление к порождению сознания 5 , разума, которые, начиная с человека, призваны стать активными орудиями уже не бессознательного, а сознательного, нравственно и религиозно направленного совершенствования мира. Человек - и вершина эволюции (пока!), и вместе существо кризисное, кричаще-противоречивое, ибо быть смертным и осознавать, чувствовать свою смертность, т. е. неизбывный трагизм бытия, есть такой, казалось бы, невозможный для существования живой, ходячий парадокс, что он должен в конце концов или

61

самоуничтожиться или разрешиться в новое бессмертное божественное качество. Сам эволюционный закон восхождения духа в лоне материи влечёт человеческую природу в новое онтологическое состояние. Но нынешний фундаментальный выбор человечества начисто отвергает этот эволюционный императив. Идеал общества комфорта и "мануфактурных игрушек" делает ставку на наличную несовершенную смертную природу человека, предлагая в лучшем случае лишь её ублажение на краткое время живота. Но пока остаётся смерть, убеждён Фёдоров, остаётся глубокий, натуральный исток зла и нигилизма разного рода и масштаба в человеке и человечестве, и заклинивание их в кризисном смертном качестве неизбежно приведёт в более-менее дальней перспективе к саморазрушению

Эволюционный императив для Фёдорова идёт в направлении идеал активного христианства. Кстати, само это определение впервые прозвучало именно у него. Под активным христианством автор "Философии общего дела" понимает реальное воплощение коренных метафизических чаяний христианской веры человечеством, осознавшим себя орудием осуществления воли Божией. В той или иной степени русская религиозная философия конца XIX-XX вв. разрабатывала именно эту линию в христианстве. Фёдоров же не просто стоит у истоков её взлета, он стал первым и вместе наиболее радикально-дерзновенным (и в этом непревзойдённым) выразителем основных оригинальных идей этой мысли: Богочеловечества, сотрудничества Божественных и человеческих энергий в деле преображения мира и соборности. Как только ставится вопрос не об индивидуальном только, а о всеобщем спасении, тут же возникает проблема всеобщего дела. Спасение всего рода человеческого и твари в целом, включающее в себя такие сверхъестественные (в смысле превозможения природного естества) задачи, как духовная регуляция мира, перевод его на новый принцип бытия, может быть делом только всечеловеческим, соборным. Фёдоров нашёл, как всегда, наиболее натурально-глубокую основу для объединения: род, родовую цепь, уходящую для всей многоплеменной, разноязыкой земли к немногим прародителям

Фёдоров и мыслители активно-христианской ориентации явили новый этап в Богопознании, в понимании

62

задачи человека в мире, в раскрытии высшей цели христианской жизни - об'ожения человеческой природы. У богословов абстрактно-спекулятивного направления, таких как Климент Александрийский или автор "Ареопагитик" Псевдо-Дионисий, под об'ожением понималось уподобление Богу и единение с Ним, осуществляемое в ходе особого интеллектуального экстаза. А поскольку Бог представал как Трансцендентная Монада, бескачественное и Простое Единое, то и процесс об'ожения со стороны человека заключался во всё большем опрощении своего духа, так что операции воздымания к Божественной природе чем-то напоминают йогические процедуры: отрясти с себя феноменальное бытие, вынуть, вычеркнуть, избыть, забыть всё конкретное содержание своей психики, все переживания и привязанности, собственно все, что составляет уникальное содержание личности. И так, через последующее осияние Божественным светом предполагалось достижение высот созерцания и мистического гнозиса - приобщение к тайнам Божественного бытия, "совершенное неведение" таинственного мрака. При таком подходе об'ожение приближалось к неоплатоническому возвращению души в бескачественное божественное бытие - при погашении всех красок личности, растворении её в океане духовной субстанции (хотя Псевдо-Дионисий и удостаивал об'ожения не только дух, но и плоть человека в его повоскресном состоянии)

Другое нравственно-практическое направление христианской мистики, идущее от Оригена и ярко выраженное у преп. Макария Египетского и преп. Симеона Нового Богослова, восчувствовало об'ожение как воображение Христа в душе человека, Его вселение туда и через такое "сотелесничество" с Богом преображение человеческого естества. Активность человека заключается в восприятии "семени Логоса", "небесного образа" в недра своей души. При этом горячая, самоотверженная любовь к Христу сочеталась здесь с любовью к ближним, с нравственным подвижничеством. Существовали и срединные, смешанные явления в христианской мистике (преп. Исаак Сирин, преп. Максим Исповедник и др.), где наряду с требованиями любви и доброделания центральное место в об'ожении занимал тот же интеллектуальный экстаз, "совершенный покой", достижение такой "страны безмолвия", такой глубокой исихии, в ко-

63

торой теряется сознание себя, я своего тела, и души, и ума. Торжествовал идеал "апатейи", апатии, бесстрастия, покоя духа как состояния об'ожения, ведущего к чистому созерцанию Бога - "с Христом быть чрез премирное и простое духовное созерцание" (преп. Максим Исповедник)

Христианские мистики как будто забыли слова Христа: "Отец Мой доныне делает и Я делаю" (Ин. 5:17) - великое, можно сказать, космогоническое откровение о Боге, Который продолжает и творить, и созидать, и поддерживать сотворённое и о Его творении, что в определённом смысле ещё не окончено. Ведь и приглашение к Царствию Небесному и об'ожению, с чем пришёл от Отца Богочеловек, т. е. к преодолению нынешнего несовершенного статуса бытия и преображению всех тварей и стихий - разве это не предполагаемый творческий акт Бога, требующий и человеческого сотрудничества?

Активно-христианская мысль придала об'ожению значительно более онтологический, всеобщий и вместе с тем конкретный характер: реального изменения падшего естества мира, творчества новой бессмертной человеческой природы. Уподобление творческой сущности Бога ("доселе делает") предполагает сохранение страсти, желания воссоздавать и творить, познавать, изменять, преображать, сохранение чувства и воли, и личности и развитие их (то, что у христианских мистиков напрочь погашается). Сам Бог-Творец разве мог бы создать мир и все твари его без желания и страсти и того восхищения соделанным: "и вот хорошо весьма" (Быт. 1:31), которое он почувствовал к концу Своего космоустроительного шестидневного труда?

То или иное понимание христианства связано и с общим космогоническим видением мира. Представление статичной Вселенной порождало платонизирующий дуализм с резким антагонизмом материи и духа, с приуготовленным или существующим от века Царствием Небесным, миром горних идей и духовного бытия. В основе активного христианства лежит интуиция эволюционирующего, становящегося, незавершённого универсума и видение пути к Царствию Небесному как преображающей эволюции. "Сущность истинного христианства, - писал В. С. Соловьёв в реферате "Об упадке средневекового миросозерцания", - есть перерождение человечества и мира в Царство Божье (которое не от мира сего)

64

Это перерождение есть сложный и долгий процесс, недаром же оно в самом Евангелии сравнивается с ростом дерева, созреванием жатвы, вскисанием теста и т. п.". Или, как утверждает Н. А. Бердяев, необходима "всемирно-историческая работа над плотью этого мира", подготовка "элементов этого же мира... для вечности" ("Философия свободы"). Таким образом, в активно-христианском идеале речь идёт о процессе, о длительности, о всё большем объединении человечества, "братотворении", достигаемом через реальную натурально-онтологическую гармонизацию человеческой природы, через "внесение в природу воли и разума" (Фёдоров), т. е. одухотворение самих природных стихий - одним словом, о медленном органическом врастании в новый "небесный", бессмертный тип бытия

Высшая цель, к которой призывает фёдоровское учение, представляет собой реалистическое раскрытие образа Царствия Небесного, христианской Благой Вести. Это - преодоление природного порядка существования, возвращение к жизни всех человеческих жертв этого порядка, изменение природы человека, достижение божественного статуса бытия, бесконечное творчество бессмертной жизни во всей преображаемой Вселенной. Для исполнения этой цели Фёдоров призывает к грандиозному всеобщему познанию, опыту и труду в пределах реального мира, реальных средств и возможностей, при уверенной предпосылке, что эти пределы будут постепенно расширяться, доходя до того, что пока кажется абсолютно нереальным, сверхъестественным, вплоть до воскрешения всех умерших, установления иных, неприродных принципов существования, распространяющихся на человека и весь мир

Ни в одном из идеалов, которые до сих пор выдвигало человечество как свой высший идеал, не призывались действительно все до одного, на единое дело, касающееся всех, и не только живущих, но и всех умерших, и всех тех, кому жить и, наконец, всего в мире, всей природы и далее всей Вселенной. Говоря философским языком, у Фёдорова в субъекте все, а в объекте - всё, с тем чтобы всеобщим трудом достичь всего, что представляется человеку наивысшим благом - божественного состояния мира. Фёдоровское учение не только мечта о таком мире; сила его - в указании некоторых

65

принципиальных путей к нему. В этом и заключается "первое движение вперёд", хотя осуществляется оно в парадоксальной обращённости вспять. Основное гениальное прозрение Фёдорова в странном, ретроградном слове назад, в обратную сторону - и только так можно вырваться к воодушевляющему всех вперёд и наконец сомкнуть начала и концы в сияющем кольце вечности

Пророком всеобщего дела был найден ход преодоления природного закона не каким-то актом чуда, а реальным действием, которое осуществляется опять же не в трансцендентно-мистическом измерении, а в самом природном ряду. Этот ряд может быть преодолён нравственно-деятельным его освоением: цепь за цепью - назад и назад, до самого его начала

Как это может произойти? Природа сама по себе стремится только вперёд и гонит туда же всё и всех; её закон - необратимость всех процессов во времени. Природа крутит своё колесо сансары рождений, смертей и новых рождений; её принципу - для своего осуществления - надо, в частности, чтобы родители любили своё природное будущее, природное вперёд, своих детей, страстно, неразумно, до самопожертвования, а вовсе не наоборот, чтобы родители покорно-любовно уступали своё место детям, а дети легко забывали родителей и привязывались лишь к своим детям, а те к своим, и так до бесконечности. Этот природный принцип своей железной естественностью направляет всего человека, его инстинкт, душевное отношение, нравственную установку, разумные выкладки

Обратный ход, к которому призывает Фёдоров, - не вперёд, в бесконечность, всё равно дурную, как бы она ни обуздывалась формой исторического, культурного прогресса, а назад, к предкам, восстановлению их - сначала в изучающей памяти, так, чтобы вся единая ветвистая крона человечества в каждом своём жившем листике отчётливо предстала перед очами любви 6 - тут уже выход из природы, её закона. Так, пробуждение и

66

культивирование активной любви детей к родителям и предкам, нравственного долга перед ними становится уже вызовом естественному инстинкту и закону. При всем своём, казалось бы, натурально-природном характере такая любовь и такой долг - сверхприродная, духовная задача. Идея всеобщей родственности в её обращённости к родителям, предкам, умершим - это уже религиозная идея, идеальная, духовная цель. Такая идея должна целиком переориентировать человека, его душевно-психический склад, его рациональные приёмы, нравственность, общественную организацию, её ценности и институции

Пойдя в обратном направлении к естественному течению событий, к пожирающему времени, человечество обретает способ колоссального умножения духа, роста духовного начала в нём. Воспитание родственного, сыновнего сознания станет началом духовной, творчески преобразовательной эры

Недаром в фёдоровской мысли, умеющей замечательно глубоко связать свои начала и концы, само возникновение человека как человека равно рождению в нём особого, сверхприродного импульса, чувства, поднявшего его в вертикальное положение и отделившего от животного мира. Это чувство высекается и укрепляется тем потрясением, которое испытывает человек от явления смертности, и прежде всего смерти своих родителей. Иначе говоря, из пронизывающей искры любви к отцам, из скорби по их исчезновению, т. е. из сверхживотной направленности чувства вспять, направленности, не имеющей утилитарного, жизненно-практического значения, возникает человек и с ним первое религиозное чувство. И будущий богочеловек зачинается из этой же искры, но разгоревшейся творческим пожаром всеобщей любви и всеобщего делания. Человек - религиозное животное, сильнейшими порывами чувства и духа залетающий в такое желанное, благое далёко, которое он не в силах пока осуществить, а потому и обречённый быть в культе (и в культуре как секуляризованном культе) существом символическим, которое сумело родить (или воспринять) проект преображения мира, осуществить художественно-мистериальное его предвосхищение. Переход к богочеловеку - это переход к существу деятельному, реально исполняющему этот проект, к животному

67

воскрешающему умерших и действительно преображающему мир

Высший идеал конечного одухотворения, об'ожения мира раскрывается в "Философии общего дела" в последовательной цепочке задач: регуляция метеорических, космических явлений, превращение стихийно-разрушительного хода природных сил в сознательно направленный, творчески восстанавливающий; создание нового типа организации общества, "психократии", на основе сыновнего, родственного сознания; наконец, работа над воскрешением умерших, труд всеобщего преображения. Тут я не буду излагать сущности конкретных Фёдоровских проектов, это было сделано в другой моей работе 7

Хотелось бы лишь отметить, что все его идеи и проекты, мысли и прозрения движутся по одному, центральному нерву его учения - требованию воскрешения умерших. Тут - его высокое безумие, тот главный и заветный "пункт", с которого его не стронуть никакой силой, его сверх- и моноидея, а используя его собственное выражение, "не только альфа и омега, но и вита и все другие буквы алфавита, словом, всё!" 8 . Фёдоров предельно укрупняет императив воскрешения, по нему определяя активное христианство, ибо это сразу придаёт последнему резкий и определённый, а главное - конкретный и деловой характер. В одном их последних своих писем к В. А. Кожевникову от 1 июля 1903 г. Фёдоров утверждает, что "самых страшных врагов" учение о воскрешении имеет "в иносказаниях, метафорах, символах, аллегориях", т. е. в метафорическом, окультуренном понимании высших истин о Боге и человеке, о духе и материи, когда всё это выносится в безобидную горнюю область метафизического или мистического умозрения и изощрённой дискурсии. Основное Фёдоровское дерзновение заключается в том, чтобы делать метафизику, реально воплощать чаяния христианской веры, из

68

которых центральный, эмоционально и смыслово наиболее нагруженный и понятный каждому смертному, - "воскресение мёртвых"

Но воскрешение - не только христианское обетование или тем паче выдумка одинокого русского чудака, "воскресения ради юродивого". Приложенное Фёдоровым как принцип и критерий к существованию на земле человеческого рода, оно вскрывает глубочайший объективный закон его истории, его нравственной природы: оказывается, всё связанное с человеком от первых религиозных культов до науки и искусства - сознательно и бессознательно - проникнуто воскресительным духом, потребностью удержать переставшее существовать в памяти, сохранить бывшее, найденное в виде реликвий, формул и т. д., воссстановить его хотя бы в форме подобий и образов... Фёдоров лишь осознаёт необходимость следующего этапа: превращения воскрешения из только мысленного, художественно-"мнимого", духовного, обобщённо-типового в факт действительный и индивидуализированный

Особое значение во всеобщем деле Фёдоров придавал искусству. Интересно, что прикидывая несколько раз собрание и издание своих трудов, он возглавлял их именно вопросом об искусстве. Вот один из примеров, взятый из его неопубликованных заметок: "Полное же заглавие всего собрания статей будет следующее: "Чем должно быть искусство, как оно началось, чем было и чем стало, или до чего пало, чтобы подняться к тому, чем должно быть" 9 . Правда, в планах на будущее речь шла об искусстве пока проективном, "коперниканском", занятом творчеством самой жизни. Но стать таковым в конце оно может, по Фёдорову, именно потому, что в самом своём первоначале выразилось в акте жизнетворчества: осуществлённом порыве и прорыве человека в вертикаль самосозидания. "Началось же искусство созданием человека чрез него, чрез человека самого, так что последний акт Божественного творчества был первым актом человеческого искусства. Вертикальное положение человека есть молитвенное положение, первый религиозный подъём, обращение к небу существа,

69

почувствовавшего утрату. Это акт теоантропического искусства" 10

То же, что собственно называют искусством, родилось - считает мыслитель - как своего рода попытка "мнимого воскрешения": из погребальных обрядов, отпевания, стремления восстановить и сохранить облик умершего, хотя бы искусственно, в живописном и скульптурном виде. И древнее эпическое искусство, летопись родового предания - священная поэма памяти о героических предках и скорби об их утрате. Воскресительный импульс никогда не исчезал из искусства, став его определяющей генетической чертой; ведь так или иначе в особом художественном пространстве идеально существующей вещи (будь то роман или картина) происходит своего рода обессмертивание мгновений и лиц, запечатление преходящих жизненных форм в прекрасные и вечные. Существующее искусство для Фёдорова - прообраз, предварение (особенно убедительное в храмовом литургическом синтезе искусств) того искусства будущего, которое, в синтезе с религией и наукой, станет истинной теоантропоургией (Богочеловеческим делом), реально воскрешающей и преображающей погибшее, распространяющей творчество в благе и красоте на всю Вселенную

"Последние станут первыми", земное уничижение Христа, "зрак раба" и победное Его воскресение, торжество над смертью и тлением - какая притча человечеству! И в нее, как, пожалуй, никто из мыслителей, особенно чутко вдумывался Фёдоров. "Проявление мощи в немощи есть закон истории земной и внеземной, и вместе - сущность христианства (II, 242). Фундаментальная бедность человека (вышел из рук природы беззащитный, без шерсти и клыков!), осознание ещё большей бедности - своей смертности становится основным импульсом к его творческому самоустроению, конец которому не положен. Вначале возникающее на "ничтожном пространстве" расширяется и становится всеземным. Яркий пример такой первичной локализации приводит Фёдоров: Палестина порождает религию единобожия. Греция - науки и искусства, откуда они распространяются уже на другие страны и народы. Тот же

70

принцип он переносит в космический масштаб: сознание, разум, религиозная нравственность, пока локализированные на нашей планете, через соединение религии, науки, через всеобщее воскрешение - расширятся на всю Вселенную. "Ни в чём так не выражается глубина и богатство премудрости, как в спасении безграничной Вселенной, в спасении, выходящем из такой ничтожной пылинки, как Земля... Между множеством умерших поколений и множественностью миров дано возможное целесоообразное отношение, дабы из одного праха земного, от единой крови произвести всех обитателей всех миров" (II, 243). Такое грандиозное видение родилось в Фёдорове, жило в нём, надеясь охватить когда-то всё большее и большее количество его земных братьев и сестёр

ВЕРА, ПРИШЕДШАЯ В "РАЗУМ ИСТИНЫ

БОГОСЛОВИЕ КАК БОГОДЕЙСТВИЕ Н. Ф. ФЁДОРОВА

... Ответ на вопрос - "чего ради создан бысть человек", заключается в том, что люди созданы были небесными силами, взамен падших ангелов, чтобы быть божественными орудиями в деле управления миром, в деле восстановления его в то благолепие нетления, каким он был до падения

Н. Ф. Фёдоров

Ни в одной религии нет такого противоречия между идеею и фактами, как в христианстве

Н. Ф. Фёдоров

Фёдоров понимал своё учение как активное христианство, как завершение христианствой Благой Вести 11 . Самое существенное в его раскрытии замысла Божия о

71

мире - убеждённость в том, что Божественная воля действует, как уже отмечалось, через человека, разумно-свободное существо, через единую соборную совокупность человечества. Главная задача при этом - соделаться активным орудием воли Бога, а воля Его ясна: Он - Бог отцов, "не мёртвых, а живых", смерти не создавший, желающий восстановления мира в прославленное бессмертное состояние, когда искуплены грехи и возвращены все жертвы длительной истории человечества после грехопадения. Вопрос простой: через кого достойно выразиться последней воле Божией: через слепые стихии, сокрушительно карающие заблудшее человечество в виде ливней, пожаров, смерчей, землетрясений, саранчи и т. д., или через тех существ, которые первоначально созданы "по Его образу и подобию"? И не похож ли первый, догматически утверждённый вариант на тот именно случай, когда человечество не осознаёт своего назначения орудия воли Божией и тем становится буквально ниже слепых, неразумных сил, демонстририрующих своё уничтожающее превосходство? Жестокая насмешка над так и не пришедшим в разум истины человечеством! "Наоборот, если разумное существо поставлено относительно неразумной силы так, что первое никогда не сможет управлять последнею (что, однако, не может не казаться самым естественным назначением разумного существа, так же, как ничего не может быть неестественнее, как подчинение чувствующего существа бесчувственной силе), - то в творении пришлось бы видеть злонамеренность, адскую насмешку. Следовательно, только при уверенности в любви Бога-Отца (помогающей усилиям сынов человеческих) возможно осуществление чаемого" (II, 8). Единственно возможная и первая предпосылка христианской веры есть вера в абсолютно благого и любящего Бога. Такая вера предполагает разумность творения, то, что мы, как его венец, не можем быть слепыми игрушками фатально заданной метафизической игры. Вера в Бога невозможна без веры в человека, точнее, без высочайшего к нему (к себе, следовательно) требования стать осуществителем Его воли

Пока вера большинства христиан не вышла из состояния "несовершеннолетия". Это обличают и простейшие

72

религиозные практики. Человек молится Богу, чтобы Тот помог ему (или его ближним) в жизни: помог поправить здоровье, дела и т. д., т. е. фактически стремится соделать Бога исполнителем, как бы орудием своей воли, своего желания. Так ребёнок, эгоистичный и пассивный, пытается доступными ему методами воздействия - от послушания (какой хороший мальчик!) до слёз, мольбы и истерики - вымолить у всемогущих родителей желаемое. Пора перестать в вере быть беспомощными детьми, иждивенцами. Принцип совершеннолетия в вере (но "как нравственной, а не чувственной зрелости") - основной принцип, который выдвигает Фёдоров

Пассивное ожидание разрешения конечных судеб, боязнь активности в Божием Деле преодоления царства мира сего вызываются детским комплексом восхищения перед всемогуществом Творца (прекрасно!), но связанного со страхом, боязнью наказания (не так себя повёл, много на себя взял!), боязнью неоправданной, просто глупой, ибо Дело то Божье и Благое, и боязнью опасной, ибо парализует ум и волю, ведёт к гибели. Прислушайся ещё раз, человек, к голосу свободного, благого уразумения в себе: чем ты можешь ослушаться Бога, если начнешь стремиться к тому, что Им Самим заповедано как Идеал, и пойдёшь своими усилиями навстречу Ему?

Выдвижение при этом на первый план таких сторон Бога, как Владыко, Господь, Судия, "вызывается нашим лишь несовершеннолетием", расслабляющим желанием вечно в нём оставаться. Недаром некоторые Отцы Церкви, по замечанию Фёдорова, осуждали злоупотребление подобными предикатами Бога как обличающими низменное о Нём представление

В вере Фёдоров выделяет три её главные составляющие: "вера без дел мертва", по ап. Иакову; она есть "осуществление чаемого", по ап. Павлу (оба эти определения настаивают на участии верующих в осуществлении Высшего Идеала своей веры), и, наконец, он добавляет ещё третье: вера в народном, самом простом и глубоком её понимании есть обет исполнить волю Бога. То есть существо веры - в волевом избрании своей Высшей Це-

73

ли, скреплённом клятвой осуществить в реальности этот выбор 12

Требование активности человека вытекает из основоположений христианской антропологии, как её понимает мыслитель: первое и главное в том, что Бог создаёт и совершенствует человека через него самого, начиная о первого акта его самодеятельности - принятия вертикального положения и дальнейшего его трудового устроения. "Творец создавал человека через него самого. Здесь полагается начало соединению природы и искусства. Последним актом Богодейства чрез человека или Богочеловеческого искусства будет обращение всего рождённого, само собою происходящего в управляемое разумом"

При такой совершеннолетней установке, когда не Бога склоняют к исполнению собственного желания, а сами становятся активными исполнителями воли Божией во всём её объёме, и молитва превращается в душевное приготовление на Дело Божье, в такое внутреннее сосредоточение всех сил в одном желании и порыве, которое и будет подачей Божьего благословения и благодати. "Необходима вера; необходимо дело; необходима и молитва" - название одной из небольших статей мыслителя. Без молитвы вера и дело - "холодны, бездушны", без молитвы, как сердечном истечении, и нужды в Царствии Небесном для всех не почувствует человек. Надо расшевелить сердце, заставить звучать в нём струны, что заговорят, заболят, запоют о тех, от которых ты произошёл, о родителях и предках, об их горькой свершившейся смертной судьбе, о всём погибающем мире братьев и сестёр, о нашей злобе, лени и вине

Тут кстати ответить на возражение тех, кому Всеобщее дело предоления природного порядка и обретения Царствия Небесного кажется кощунственным посягательством на Божественные прерогативы, страшным

74

своеволием и вызовом Творцу. Здесь, мол, тотальная человеческая активность, гордыня чуть не сатанинская, обходящаяся без Бога. Позвольте, но как же без Бога? А Чью волю мы исполняем в таком сверхъестественном для нашей животной, убийственной природы Деле? А та внутренняя мобилизация сил, необходимое любовное скрепление друг с другом, та решимость и подъём духа, которые предполагают самоё начало и осуществление Дела, что это как не подача Божественной энергии, которая внутри нас опознаётся как голос совести, любовного долга, зов к превозможению себя. Без этой Высшей помощи мы никогда не стронемся с мёртвого места нашей природной заклиненности

Сильнейшим аргументом самого Фёдорова против тех, кто усматривал в его проекте регуляции слепых стихийных сил природы и воскрешения умерших гордынный вызов Творцу, взятие на себя Его прерогатив, было его указание, что тут явно смешивается "слепая чувственная природа с Богом". В таких упрёках обличается не высокий христианский дух, а скрытый языческий пантеизм, растворяющий Бога в природе, так что покушение на установившийся статус природы расценивается как покушение на Им освящённый порядок

Если человеку в провиденциальном плане творения была дана свобода, и он в её поле начал со свободного избрания греха природной жизни, то почему же он не может (хотя, точнее: не должен), так же свободно осознав свой грех, встать на путь активного его искупления и преобразования падшей природы своей и мира? Тут человек возвращается к Творцу, выступает деятелем Его благой воли в направляющих энергийных потоках Его благодати

Принцип совершеннолетия в вере побуждает человечество встать в отношение активной сознательной взаимности к Богу. Богословие несовершеннолетнего этапа развивало больше одну сторону: как Бог относится к миру и человеку, проявляется в них, не задумываясь о двунаправленности этого отношения: "Учение об отношении Божества к нам и миру есть вопрос об отношении к Божеству нас как орудия осуществления блага. Приготовление из целого человеческого рода орудия, достойного Божественного через него действия, есть задача богословия в связи со всеми другими представите-

75

лями знания... " (I, 87). Повторим формулу, почти лозунг активного, совершеннолетнего христианства, звучащий так: "Но что нужно для исполнения воли Бога, Который "доселе делает", воли "Бога отцов не мёртвых, а живых", Бога Триединого? - Нужно объединение, чтобы стать орудием Его воли для дела, Ему угодного". Перевод на язык дела звучит при этом чётко и ясно: "Признать себя и всех орудиями воли Бога отцов, не мёртвых, а живых, а это и есть (выражаясь материалистически) признать себя орудиями воскрешения через регуляцию материальной природы умственною силою" (II, 10)

У Фёдорова Бог всегда Бог отцов; вспомним ветхозаветное самоопределение Бога: "Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова" (Исх. 3:6), к которому Новый Завет добавляет: следовательно, "Бог не есть Бог мёртвых, но живых" (Мф. 22:32; Мк. 12:27; Лк. 20:38). Верность такому Богу обретает особую трепещущую святость, поскольку за Ним стоит весь ряд отцов человеческих, вплоть до первоотца нашего 13 , которые для Бога, а значит, и для нас, Ему уподобляющихся, должны быть "не мёртвые, а живые". Верность Богу, Творцу человека, есть верность всем людям всех колен земных, верность Отцам, чей Он Бог. Потому-то Фёдоров вслед за Христом так и настаивает на "наибольшей заповеди", заповеди любви к Богу отцов, что Он есть небесный представитель земных наших отцов, а земные отцы (тут Фёдоров опирается на известную традицию, в частности на Филона Александрийского) суть символы Отца Небесного. Поэтому "та непрерывная беседа Сына Божия о любви Своей к Богу отцов", каковой, по взгляду Фёдорова, являются Евангелия, и прежде всего Евангелие от Иоанна, "есть требование такой же любви ото всех сынов человеческих", направленной на своих отцов. На совершеннолетнем уровне эта любовь должна привести к осознанной необходимости их реального возвращения к жизни и к самому делу воскреше-

76

ния. Только любовь, и прежде всего к родителям, к умершим, служит возвышенным эротическим средостением распавшихся сущностных сил человека, только через чувство можно восстановить разрозненное: разум и волю, мысль и дело, теоретический и практический разум

"Верность Богу всех отцов, Богу Адама и всех праотцов есть истинная религия; все прочие - измены Богу и своему праотцу" (II, 1) - такая формулировка звучит аналогом постоянно повторяющегося у Фёдорова определения, что "истинная религия - это культ предков". Другой важнейшей составляющей истинной религии является идея воскрешения. Сила Фёдоровской мысли - в ухватывании основного, точном содержательном наполнении идеи, плана, цели. Для него название Христа Спасителем неопределённо, ибо не содержит в себе содержания спасения. Христос должен называться Воскресителем: "Во всей жизни Христа не было более важного события, как воскресение Лазаря. Это было торжественное объявление себя Мессиею, делом и словом" (I, 27). Вифания - вот то место реальной жизни Христа, куда уносится воображение русского мыслителя; оно для него выше всех других знаменательных городов и селений Его земного пути, выше Вифлеема, Назарета и Иерусалима; Вифания, где жил любимый Христом Лазарь и его сестры - Марфа и Мария; они и "признали отвергнутого Мессию в высшем смысле, в смысле воскресителя" (II, 25). Воскрешение Лазаря, совершённое в субботу, день покоя, и ставшее, согласно Евангелию от Иоанна, последним решительным поводом для обвинения, ареста, предания Христа суду, это Христово Дело Дел предстаёт высшим опровержением религиозной пассивности, неделания, "субботства", завершением которых является для Фёдорова буддийский отказ от бытия вообще. "Воскрешение Лазаря было величайшим нравственным подвигом, пожертвованием собственною жизнью для возвращения жизни "другу", подвигом, в коем Сын Человеческий объявляет Себя Мессиею-Воскресителем и тем самым открывает и всем сынам человеческим истинный смысл и истинную цель жизни" (II, 26). Будущее построение Рая, Царствия Небесного, будет продолжением воскресения Лазаря, разросшимся на весь род человеческий. И называться ему пристало

77

по главному: делом всеобщего воскрешения 14 . "Религия есть дело воскрешения, только в виде неполном, в виде таинства" (I, 69). То, к чему призывает Христос, - усыновление Богу - может быть реально обретено только в деле воскрешения и преображения мира: "Воскрешающие и воскрешённые делаются сынами воскрешения и становятся сынами Божиими" (II, 214)

В Благой Вести Христовой Фёдоров искал прежде всего заповедей, побуждения к Делу Дел ("Евангелие требует дела"). Своё богословие, понятое как призыв к богодействию ("но не мистической теургии, - только превращение самих себя в орудия дела Божия обратит все солнца, все небесные миры в Царствие Божие, в рай". - I, 421), Фёдоров строит на краеугольных камнях нескольких евангельских положений

1. Первое, выясняющее содержание Дела сынов человеческих, признавших себя орудиями воли Бога. Вот полный текст двух стихов из Евангелия от Луки, в которых дана основная для русского пророка формула Бога и дела человеческого и божественного: "А что мёртвые воскреснут, и Моисей показал при купине, когда назвал Господа Богом Авраама и Богом Исаака, и Богом Иакова. Бог же не есть Бог мёртвых, но живых, ибо у Него все живы" (Лк. 20:37,38)

2. "Отец мой доселе делает, и Я делаю" - к чему примыкает и обращение Христа: "Дела, которые Я творю, и он ("верующий в меня" - С. С.) сотворит, и больше сих сотворит" (Ин. 14:13), - утверждение активности как божественной ценности, завещанной людям. Сфера творческого Дела - безбрежна и бесконечна; идеал богодействия "в противоположность буддийской нирване, небытию требует от разумных существ полного раскрытия бытия, т. е. всего, что в нём есть, было и может быть" (I, 419)

3. "Шедше научите вся языки, крестяше во имя Отца и Сына и Святого духа" (Мф. 28:19) - первая заповедь, заповедь "собирания", данная Христом своим ученикам после воскресения, раскрывается Фёдоровым

78

как заповедь всеобщеобязательного образования народов, научения их целям и задачам творчески-трудового созидания Царствия Небесного. В этой евангельской заповеди не дано точное содержание научения, Бог воспитывает человека, "так сказать, гевристически, т. е. человек должен не только вложить собственный труд, весь ум, всё своё искусство в великое дело воскресения, но и додуматься до необходимости собственного участия в нём (I, 365)

4. Заповедь из молитвы Христа за оставляемых учеников ("первосвященническая молитва" - Ин. 17:21, 23,22): "Да будет всё едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино... ". "Я в них и Ты во Мне: да будут совершены воедино... " "да будут едино, как Мы едино" - раскрывается как призыв к братству, единению всего человечества во "всеобщем деле". Эта заповедь построена на том же принципе уподобления человека Богу, качествам его бытия, который наиболее полно выражен в словах: "Будьте совершенны, как Отец Ваш Небесный совершен", - ещё одна регулятивная константа мысли Фёдорова

5. "Будьте как дети" - один из центральных нравственных императивов "учения о воскрешении". "Вся нравственность первых трёх Евангелий заключается в том, чтобы обратиться в дитя, родиться сыном человеческим" (I, 59). Детство - возвращение к началу, к источнику, к чистоте. Уподобиться дитяти - значит следовать не природе как таковой, а "беспорочной природе". Детская любовь к родителям и всем людям как родным есть "отрицание неродственности... всего юридического и экономического и утверждение родственности" (I, 59). Поскольку только родственное чувство направляется назад, к родителям и предкам, вглубь родовой цепи - то в нём на совершеннолетнем уровне рождается требование воскрешения. Критерий родственности, вытекающей генетически из детскости, становится основным критерием при испытании вер и учений: "Всякое учение, не требующее полного восстановления родства, есть ложь" (I, 57)

Заповеди Ветхого Завета (Исх. 20), являясь в целом правилами того, чего не надо делать, заключают в себе две великие положительные истины: признание Бога отцов единственным истинным Богом и отрицание дру-

79

гих богов (первая заповедь) и необходимость почитания родителей ("почитай отца твоего и мать твою" - пятая заповедь). Именно эти заповеди при дальнейшем их углублении в свете христианского уже идеала приводят к главной: заповеди всеобщего воскрешения. Деление десятисловия на две скрижали: четыре заповеди на одной и шесть на другой, причём пятая заповедь о любви к родителям отрывается от первой о любви к Богу отцов, чем нарушается связь Бога отцов и отцов человеческих, замутняется понимание долга перед последними - такое деление для Фёдорова есть плод логического, учёного бездушия. Скрижали, по убеждению мыслителя, должны были первоначально делиться на пять заповедей. "В душе философов или вообще учёных всё лишается жизни; своим делением заповедей, отделивших отцов от Бога, они лишили жизни отцов" (II, 15)

Интересно следующее замечание Фёдорова: ветхозаветные заповеди высказывают повелению отдельному человеку, новозаветные заповеди блаженства (блаженны нищие духом... плачущие... кроткие и т. д.). оставляют тон приказа, осеняя похвалой определённые состояния, ведущие к Царствию Небесному. В этой черте пророк "всеобщего дела" нашёл указание на "превосходство добровольно избираемого пути перед принудительным" (II, 4), увидел другой уровень нравственности, уже совершеннолетней. Не говоря уже о том, что само множественное число обращения указывает, по толкованию Фёдорова, на "необходимость совокупного спасения, а не единичного лишь, личного" (И,4)

К Символу Веры Фёдоров осуществляет тот же активный, действенный подход, акцентируя его с конца, с центрального чаяния: "Чаю воскресения мёртвых и жизни будущего века" (11 и 12 члены); оно должно быть осуществлено "нашим трудом, а не убеждением в том, что ожидаемое придёт само собою" (II, 7-8). Символ Веры, "понятый активно, Символ Веры, доказываемый действием" во всех своих частях, разворачивается в духе заповеди, а не догмата. Признавая Бога Творцом и Вседержителем мира, нельзя не прийти в сокрушение по поводу того хищнического расхищения Божьего мира человеком, не ставшим настоящим собственником этого мира, "орудием исполнения воли Божьей в мире": "Поэтому заповедь, заключающаяся в первом члене Символа

80

Веры требует от всех без исключения и знания природы и управления ею, чтобы обратить её из смертоносной в живоносную" (I, 76). Вторая и третья части Символа Веры (учения о единородном Сыне Божием и Духе Святом) становятся высоким образцом для уподобления сынам и дочерям человеческим, призваны пробудить сверхживотную, божественную логику и чувство всеобщего родства ("познание себя сынами, внуками, потомками отцов, дедов, предков" - I, 76), которые переходят в полное знание" всей человеческой природы и истории

Превращение догмата в заповедь становится важнейшим богословским принципом Фёдорова, принципом активного христианства. Догматы нужно "воспринимать жизненно, обращая их в заповеди для руководства мыслей, чувств, воли и дела, словом - всей жизни нашей" (II, 195). Такой подход проводится русским пророком в отношении основных христианских догматов и прежде всего догмата о Триедином Боге и о двух природах в Христе. В вызревании глубинного литургийного замысла Церкви выработка догмата о нераздельном и неслиянном соединении Божественной и человеческой природ в Христе означала решающий теоретический этап; его необходимо раскрыть активно-практически, как долг согласного сотрудничества человеческой и Божественной энергии, воли, действия в Деле спасения. "Показывая, что Христос был не только Бог, но и действительный человек, тем самым доказывалась и необходимость деятельности самого человека в деле воскрешения, и не только нравственной, но и умственной и физической, материальной" (I, 162)

Когда апостолы, подвижники и богословы говорили о стяжании человеком звания "сына Божия", об уподоблении Богу как высшем чаянии христианина, то при этом мало раскрывался вопрос, что могло значить уподобление именно Троичному Богу. Фёдоров раскрыл догмат Триединства как высшее достижение сверхумной, парадоксально-безумной логики вникания в высший Идеал, нераздельную и неслиянную общность, в которой три равно единице, а единица обнаруживается как совершенство и свет отдельных Божественных Личностей, вечных и совершенных; её нужно принять как образец для человеческого рода, превзойти ту форму организации жизни "по типу организма", что лежит в ос-

81

нове теперешнего человеческого общества, и устроиться по типу "троичного", любовно-соборного бытия

Ища природных, доступных нашему чувству уподоблений для Божественной Троицы, Фёдоров находит их в бескорыстной, по существу антиприродной любви детей к родителям: "Только любовь сына и дочери к их родителям, продолжающаяся и по окончании воспитания и не имеющая себе подобия в животном царстве, может служить и то в высшей её степени, некоторым подобием любви Сына и Духа к Отцу" (I, 36). "...Потому-то сыны человеческие и должны иметь пред очами Сына Божия, а дочери человеческие - Духа Божия; в этом смысле и говорится о подобии одних Сыну Божию, а других Духу Святому" (I, 77). В этом выводе мыслитель не просто опирается на апостольские постановления, в которых епископ сравнивается с Отцом, дьякон - с Сыном, а дьяконисса - со Святым Духом, а избирает их отправной точкой для своей расширяющейся мысли: "Если же мы вместо епископа поставим всех отцов, вместо дьякона - всех сынов, а вместо дьяконисс - всех дочерей, то получим сравнение, чуждое сословности, т. е. истинно кафолическое" (I, 77). Мысли способной даже на такой смелый скачок: "Если же Царство Божие есть подобие Божества, то и само Божество есть одухотворённые Сын и Дочь, безграничную любовь к Отцу питающие" (I, 77), когда Троица становится Высшим Идеалом совершенного божественного родового коллектива. Но это уже не природный, а божественно-сублимированный коллектив, в нём нет слепого природного рождения, а есть творческое духовное "рождение" и "исхождение", нет вытеснения и вражды, а есть взаимное питание беспредельной любовью и нет, конечно, смерти. "...В безграничной преданности и безусловной любви Сына Божия и Духа Святого к Богу-Отцу указывается образец для всех сынов и дочерей человеческих по отношению ко всем отцам, образец отношения всех живущих ко всем умершим, ибо смерть не должна полагать предела любви к последним, так как полнота любви есть причина бессмертия в Божестве Триедином, также как недостаток её есть причина смерти в человечестве, ещё не ставшем многоединством оживляющим"

Вот точное именование для объединения людей живущие, сыны и дочери, становятся истинными братьями

82

по любви к умершим отцам и предкам; только это и будет настоящая любовь? та, что не останавливается перед гробом, - и только полнота любви сделает возможным оживление, преображение и бессмертие, введёт в подобие Триединому Богу. Так, пристальное вдумывание во внутреннюю жизнь Троицы обнаруживает в ней "откровение об общем деле всеобщего воскрешения" (I, 77) и вместе указует путь этому делу

Как Бог предвечно рождает Сына, Слово-Логос, человечество также рождает свой логос - религию, искусство, формы знания, которые первоначально имели значение, по Фёдорову, "образов всех отцов как одного отца, т. е. генеалогии" (первое знание есть родословная), или попыток восстановления умершего (в первобытном искусстве); затем наш логос стал лишь отвлечённым представлении, забывшем о своём главном содержании, вытесненных нами отцов. Но Сын Божий, Слово-Логос, есть действительное Лицо, истинный образ Отца, и наш логос должен стать таким "знанием об отцах-предках и о природе как средстве возвращения жизни", чтобы это знание в конечном счёте превратилось в реально возвращённых отцов. Образование должно вернуться к своему глубинному смыслу в сынах образов отцов и предков, которых они носят в себе вместе с историей всего мира, с тем чтобы перейти к их действительному восстановлению и воссоединению в бессмертной по образцу Троицы общности

Уподобление эпох человеческой истории различным ипостасям Троицы, уже намеченное в Новом Завете, где Христос предрекает будущее торжество Духа Святого, Утешителя, не раз служило основой для пророческих схематизаций, пытавшихся определить метафизический смысл времён. К утвердившейся раскладке: эпоха Бога Отца (Ветхий Завет как конденсат огромного периода развития человечества от первобытного состояния до выработки и развития идеи единобожия), эпоха Бога-Сына (Новый Завет, решительный скачок религиозного, идеалообразующего творчества) так и просился образ будущего как эпохи Святого Духа (вспомним хотя бы пророчество Иоахима Флоровского). Фёдоровское построение, прочерченное в духе этой традиции, поражает высшим дерзанием: совершеннолетнее человечество, взявшееся за окончательное Дело Дел, должна осенять

83

в качестве образца не та или иная дробь Идеала, не одна из ипостасей, а их целостность; будущее призвано стать эпохой Троицы. "Бог Триединый есть Бог будущего века" (I, 70)

И относится догмат Троицы как заповедь, как образец, как план не к отдельному человеку, ищущему индивидуального спасения, как это чаще всего случалось, когда воздвигали на свои плечи идеал уподобления, "подражания Христу", не внимая к тому же всему объёму Его деятельного примера, а "к людям в их совокупности". По образцу Троицы призвано устроиться человеческое многоединство или всеединство (всехединство), нераздельное в своём высшем помысле и усилиях по его осуществлению, неслиянное в безликую массу, а светящееся самобытными личностями каждого 15

Русский религиозный ум с его практическим склонением нащупывал подход к догмату троичности как к заповеди. Святой Сергий Радонежский был чтителем Троицы именно как образца для общежития монахов, ставил её зерцалом для поведения и действия. Такое же практическое, деловое христианство Фёдоров видел в обычае построения обыденных храмов на Руси воодушевлением и трудом массы народа. Тут - в малом виде - явилось как бы предвосхищение будущего человеческого многоединства, в едином порыве восстановляющего тела-храмы своих отцов. "Новгородские мужики, созидая обыденный храм, в один день, в своём многоединстве, на деле осуществляли тайну Триединства Божественного. Богословская мысль о Пресвятой Троице становилась для них богодейством, делом Божиим" (II, 194-195)

Недаром Фёдоров выделял на особое место эстетическое богословие: в самой воплощённой зримости истин веры он видел некое художественно-мистериальное приуготовление к теоантропоургии (богочеловекодействию). Не в догматическом или нравственном богословии,

84