Тайны Царствия Небесного 04

о каком - преображённом или непреображённом - воскресшем теле идёт речь у Фёдорова и направляет свою критику на второй вариант (как известно, мыслителю "общего дела" чуждый). Лосский предрекает и усиление значения фёдоровских идей, рост их влияния в будущем, в эпоху общепланетарных, глобальных проблем. Во вступлении к публикации отрывка из Фёдорова в своей антологии русской мысли С. Л. Франк ограничился лишь самой общей, но высокой характеристикой: "Фёдоров - один из самых оригинальных русских мыслителей. Глубокое и оригинальное понимание метафизического существа христианского откровения он сочетает с нравственно-практическим устремлением к преобразованию и преображению мира" 77 . И хотя "по типу мышления" он может напоминать французских утопистов, его "проект", по мнению Франка, ставит другую, "теургическую задачу", "сводится к метафизическому преобразованию мира", сочетая "радикализм с преданностью патриархальному прошлому" и обосновываясь "через толкование христианского откровения" 78

Может быть, больше и чаще всех обращался к имени Фёдорова Николай Бердяев. Сама лексика и интонация, в которые облекается у него оценка Фёдорова, несут в себе акцент исключительности, невиданности (все "впервые" и "самое"): "В пределах христианства никогда ещё не утверждалась такая активность человека". "Это поистине новое религиозное самочувствие человека" ("Смысл творчества"). "И не было на земле человека, у которого была бы такая скорбь о смерти людей", это и в социальном плане "самая грандиозная н самая радикальная утопия, какую знает история человеческой мысли", и "самое высокое сознание в истории христианства", и "его истолкование Апокалипсиса, гениальное и единственное в истории христианства", он и "русский из русских" ("Русская идея"), "гениальное выражение" "характерно-русского человека, русского искателя всеобщего спасения" ("Религия воскрешения"). Бердяев не только высоко оценил основной пафос фёдоровского учения, но и сам был им захвачен, его мы узнаем у

331

Бердяева в требовании активного, творческого христианства, в идее незавершённости творения и необходимости "восьмого дня творения", предполагающего сотрудничество божественной и человеческих энергий в деле спасения. Вместе с тем Бердяев чётко выделил у Фёдорова то, что ему казалось неприемлемым: его "рациональный оптимизм" 79 , недооценку иррациональных истоков и глубин зла в мире, его "религиозный материализм и натурализм" (с. 98), "фантазерство" конкретных проектов регуляции и воскрешения, его патриархально-родственную утопию жизнеустроения. Бердяев утвердил ставший для многих почти классическим канон "взвешенного" восприятия учения Фёдорова: "ветхая оболочка"; "позитивно-материалистическое обличье", за которым, если их отбросить, таится драгоценное "истинное зерно" (с. 120) новой, творческой религиозной эпохи

Именно Бердяев первым заметил особую ценность собственно богословских идей Фёдорова: так, в его посылке, что Творец действует в мире через человека, он увидел "зачаток совершенно оригинальной космологии" (с. 100), а касаясь "учения Фёдорова о родстве, о сыне и дочери, как началах, имеющих свой прообраз в недрах Божественной Троицы" счел, что оно "очень оригинально, смело, значительно" (с. 93). И наконец: "Понимание апокалипсиса, как угрозы, предупреждения, как притчи, как условного, а не безусловного, т. е. зависящего не только от Бога, но и от человека, - самое глубокое у Фёдорова, поистине гениальное" (с. 111). Фёдоровская идея условности апокалиптических пророчеств стала откровением для русской религиозной философии, открыв путь для разработки активной творческой эсхатологии, живущей надеждой на всеобщность спасения. Как писал Г. Федотов: "...идея Фёдорова об условном значении пророчеств явилась для нас настоящим освобождением. Как все гениальные идеи, она так проста, что, раз приняв её, кажется непонятным, как можно думать иначе" 80 . Эта идея дала возможность в рамках христи-

332

анской философии истории и эсхатологии найти благой, оптимистический вариант их примирения и, как это ни парадоксально, сотрудничества. История в таком видении не обрывается резко апокалиптической катастрофой, за гранью которой спасение светит лишь горстке праведников. "Форма конца" может мыслиться, по выражению Г. Федотова, уже не как катастрофа, а как преображение. "Достаточно поставить задачу не только личного, но и общего спасения, как она уже влечёт за собою задачу "общего дела" (с. 49). Тогда в самой истории, в культурном творчестве, осенённых идеалом христианского "общего дела", начнется органическое, эволюционное созревание преображённого порядка бытия. Для Федотова предел такого встречного Богу движения человечества - "закон природной необходимости", смерть (здесь он не дерзает следовать за Фёдоровым); и тогда выступает Христос, пришествие которого уже "не Суд ("Я не пришёл, чтобы судить мир"), но брачный пир, исполнение мессианских обетовании древнего Израиля" (с. 54)

Тема "Флоренский и Фёдоров" уже ставилась специально В. А. Никитиным 81 . Он, в частности, собрал все упоминания и оценки Фёдорова в трудах Флоренского. В "Столпе и утверждении истины" (М., 1914) Флоренский вспоминает автора "Философии общего дела" несколько раз, правда всё больше по боковым поводам: он помещает его в близкий себе ряд русских философов, относящихся к школе теистического онтологизма; в связи с особым чином братотворения, существовавшем в Церкви, приводит "замечательные" мысли "глубокомысленного" Фёдорова по этому поводу; привлекает внимание читателя к "множеству поучительных мыслей" Фёдорова "о целомудрии и его космическом значении". Однажды, правда, походя касается и центральной темы философа, помещая его рядом с Отцом и Учителем Церкви: "Идея воскресения и святости тела особенно живо чувствуется из древних писателей у св. Иринея Лионского, а из новых - у Н. Ф. Фёдорова" 82

333

В письме к Кожевникову от 15 марта 1912 года Флоренский пишет: "На днях взял (почти случайно) Н. Ф. Фёдорова и Вашу книгу о нём (которые читал ранее невнимательно) и был поражен, до какой степени основные идеи Фёдорова тождественны с тем, что я пишу и говорю на лекциях, особенно о Канте. Стыдно стало собственно то, что я не использовал Фёдорова ни в сочинении своём, ни в лекциях, а до столь многого доходил своим умом" 83 . Но, как отмечает Никитин, в неизданных пока лекциях по истории философии, прочитанных в Московской духовной академии в 1916-17 годах, Флоренский уже довольно подробно останавливается на взглядах Фёдорова, представляя их "спокойно и непредубежденно, местами с оттенком явного сочувствия". Но основные точки соприкосновения между Фёдоровым и Флоренским исследователь находит в их представлениях о литургическом, священном искусстве, о храмовом действе как синтезе всех искусств. Можно лишь добавить, что высказанное Флоренским позднее, уже в другую эпоху понятие "пневматосферы" (письмо к В. И. Вернадскому от 21 сентября 1929 г.) родственно концепции ноосферы и фёдоровской идее регуляции как "внесения в природу воли и разума"

Однако вернёмся пока в 10-е годы нашего века, на которые в основном и падает упоминавшаяся "Переписка П. А. Флоренского и В. А. Кожевникова". В связи с судьбой идейного наследия Фёдорова в ней всплывают имена И. П. Брихничева, бывшего священника, а затем публициста, В. П. Свенцицкого, религиозного деятеля и писателя, позднее священника, и А. К. Горского, выпускника Московской духовной академии, одного из самых крупных мыслителей фёдоровской ориентации 20-30-х годов. И Брихничев, и Свенцицкий примкнули к движению так называемого "голгофского христианства", образовавшемуся после революции 1905 года во главе с еп. Михаилом 84 . Отталкиваясь от аскетически понятного православия, от идеи и практики только индивидуального

334

спасения, от государственной Церкви, это движение "общественного христианства" ставило целью коренное обновление жизни, и социальное, и метафизическое, идеал "новой земли", всеобщего спасения. О новой Церкви, "забытой Церкви", осознавшей, "что воля Господня должна быть осуществлена не только "на небеси", но и "на земли", вышедшей "на великое общественное служение", писал Свенцицкий. Ей должно принадлежать "святое водительство" человечества, которое "выстрадает себе веру в бессмертие, живую и пламенную": "Вера в действительную жизнь раскроет глубочайший смысл и глубочайшую правду идеи всеобщего воскресения. А это определит и жизнь каждого человека: как великий долг перед Богом и подвиг перед людьми" 85 . Органом голгофцев в начале 10-х годов была редактировавшаяся Брихничевым газета "Новая земля" (затем "К новой земле"), при которой выпускалась целая библиотечка проповеднических, прозаических и стихотворных текстов. К этому времени Брихничев уже знакомится с фёдоровскими идеями (скорее всего, через увлечённого ими Горского). Во всяком случае их влияние уже чувствуется в его стихах и проповедях, выходивших в этой серии. "Единственная заповедь голгофского христианства - всеобщая ответственность за зло мира", активное соучастие человека в тотальном искуплении мира ("рая как блаженства нет и не будет, пока все не спасутся" 86 ). "Цель исторического процесса - Воскрешение и Преображение Всего Космоса 87 как продолжение и завершение Христова дела в едином богочеловеческом творчестве. Преемником закрытой властями "Новой земли" в конце 1912 - начале 1913 гг. выходят три номера журнала "Новое вино" (тоже вскоре запрещённого), где прямо упоминается имя Фёдорова и печатаются его избранные мысли. В публикуемых здесь статьях Брихничева и Свенцицкого созвучие с фёдоровскими идеями чувствуется главным образом в духе толкования евангельских текстов: "Новое вино принес на Землю Христос. Это было новое

335

животворное учение - о царстве Божием на земле. О новом свободном человеке - Сыне Божием... О всеобщей Голгофе. И, как следствии её - победе над смертью и Всеобщем Воскресении" 88 . Онтологическая задача преображения природы человека и мира была у голгофцев в известном смысле общей с Фёдоровым, хотя ставилась ими - в отличие от философа "общего дела" - лишь в самом общем риторическом виде. А вот в плане "общественно-политических воззрений" Фёдоров и голгофцы с их антицерковным, антимонархическим пафосом стояли на позициях противоположных. Это была одна из причин отказа и Кожевникова, и Петерсона от сотрудничества с Брихничевым в готовившемся фёдоровском сборнике "Вселенское дело", который вышел в Одессе в 1914 году. К тому же в этом труде проявилась и новая тенденция привлечения к разработке фёдоровских идей не только богословов и философов, поэтов и публицистов, но и учёных, экспериментаторов, чьи научные результаты могли бы быть использованы для борьбы со смертью. Это практическое склонение больше всего пугало и Флоренского и Кожевникова возможностью материалистической вульгаризации идей Фёдорова

Именно в этой обстановке, с одной стороны, напора безоговорочных адептов фёдоровского учения, к тому же планирующих чуть ли не немедленный приступ к его практической реализации, и, с другой, настороженности, а то и неприятия этого учения (кстати, при недостаточном его знании) рядом религиозных деятелей, близких новосёловскому кружку, и побудил Флоренского дать в "Богословском вестнике", только что открытом журнале Московской духовной академии, редактором которого он стал, целую серию статей, посвящённых представлению и богословской критике "Философии общего дела". Автор их - один из учеников Флоренского Сергей Голованенко, закончивший духовную Академию в 1912 году и готовивший в это время диссертацию. Ещё в декабре 1913 года журнал напечатал его рецензию на "Философию общего дела" (это был год выхода её второго тома и подготовки "Вселенского дела")

336

Голованенко здесь дал только самую общую оценку Фёдорова "как глубокого мыслителя", чья "философия - попытка нового истолкования христианства", более того, с намерением быть "философией русского православия". Отметив ряд её привлекательных черт, автор рецензии упирается в тот дух трезвения, который Фёдоров противопоставлял всем формам духовного опьянения и замутнения истины и человеческого долга. Но это стремление быть философией трезвости представляется Голованенко достаточно амбивалентным, в нём он видит опасность срыва к гностицизму. Но всё же первый его вывод таков: "Но вообще говоря, как проповедь трезвого делания, проповедь всеобщего метафизического родства и действительного воскрешения, она имеет глубокое нравственное и догматическое значение" 89 . Следующим шагом - необходимо было раскрыть это "глубокое значение". И к нему Голованенко приступил поначалу довольно успешно

В статьях 1914 года (апрель и май) "Философия смерти и воскрешения (проективизм Фёдорова)" и "Православие и культ предков" Голованенко достаточно вдумчиво изложил философские и богословские идеи Фёдорова. И хотя автор начал с утверждения, что "Философия общего дела" Н. Ф. Фёдорова не может быть названа системой в обычном смысле этого слова", в его "имманентной" реконструкции явилось мировоззрение удивительно цельное, глубокомысленное, поразительное по размаху и глубине поднятых тем, открывающих новые горизонты христианской мысли. В следующих статьях "Имманентизм и христианская философия (о реал-философских предпосылках Н. Ф. Фёдорова)" - июль-август 1914, "Тайна сыновства (о христианстве Н. Ф. Фёдорова)" и "Проект или символ? (О религиозном проективизме Н. Ф. Фёдорова)" - март и июнь 1915 - Голованенко сменяет взгляд и тон на аналитически-критический. Сохранив и здесь "несомненное сознание, что философия Фёдорова нечто новое, глубокое, важное", критик выска-

337

зывает к ней ряд претензий с точки зрения христианской ортодоксии: "умаление тайны", "затенение всего мистического", понимание трансцендентного не столько в его внутренней непознаваемой сущности, сколько как образец, задачу для имманентного воплощения. Но и здесь критик как будто забывает, что речь у Фёдорова идёт вовсе не о каких-то категорических утверждениях, а просто о различных акцентах. И если Фёдоров утверждает необходимость превращения догмата в заповедь, с чем вполне согласен Голованенко, то при этом он вовсе не отрицает и онтологическую, объективную значимость догмата, как это утверждает критик. Вообще создаётся впечатление, что критик начинает слишком часто бить по им же самим придуманным, мнимым мишеням. Правда, надо учитывать и факт внешнего давления на диссертанта духовной академии

Дело в том, что уже первая его статья - "Философия смерти и воскрешения", набранная для январского номера 1914 года, была остановлена ректором академии еп. Феодором и только по настоянию Флоренского появилась позже. Конечно же было дано обещание усилить критический элемент в последующих статьях, что и произошло. Появившийся довольно сильный элемент отработки ортодоксального урока по своим приёмам весьма напоминает нашу недавнюю идеологическую философскую критику, когда добросовестный и сочувствующий предмету исследователь, даже подступив к нему с пластического изложения, с представления его внутренней логики, завершал сокрушением собственных объективных результатов выводами "до наоборот"

Вот и наш Голованенко, вжившись в текст, делает такое обобщение: "Итак, философия Фёдорова, философия жизни - Всеединства. Как философия Всеединства, она действительный имманентизм; как философия смертного сознания - действительный прагматизм. Эти три черты могут быть залогом истины: это черты жизни. Не только правильно поставлена основная религиозно-философская проблема, но и правильно расчленена" 90 . Но

338

приземляется уже после кульбитов своей мыслительной эквилибристика на тезис вполне обратный: "Религиозная философия Фёдорова не действительный имманентизм, не действительный психологизм, не действительный прагматизм" 91

Мыслившаяся как некий этап в освоении философских и богословских идей "загадочного мыслителя" эта растянувшаяся на три года публикация была по существу провалена туманно-витиеватым, болтливо-софистическим подходом (возможно, частично вынужденным), отдававшим хоть и даровитым, и весьма учёным, но школярством. И осталась лишь весьма соблазнительным источником (как же, специально о Фёдорове, и так много, и в таком ответственном месте!), чтобы черпать в нём - по надобности - противоположные оценки его учения

С. Голованенко всё же рассматривает Фёдорова в кругу христианской философии, ни в коем случае не считая его "нехристианином, антихристианином", находя в его учении лишь некоторые "примеси чужеродные и пятна ядовитые" 92 . Другой автор, на этот раз журнала "Христианская мысль" Ан. Жураховский признаёт "несомненно громадной заслугой" Фёдорова его требование "человеческой активности в деле спасения", полагая, что истинная "христианская метафизика воскресения предполагает активное участие в нём человека". Жураховский, следуя за мыслью самого Фёдорова и Кожевникова, высказывает принципиальное положение: учение активного христианства по своему духу и заданию открыто для сотворчества всем, для дальнейшего развития и обогащения во всех планах, и в том числе и религиозном. "Учение Фёдорова не есть застывшая система, в которой ничто не может быть изменено... оно может и должно быть вновь пересматриваемо и перерабатываемо, причём на первый план должно быть выдвинуто оставленное великим учителем в тени участие Христа в

339

"общем деле" 93 . Среди этих голосов, раздававшихся в стане богословия по поводу учения Фёдорова, своим резким неприятием выделился один, ставший широко известным. Я имею в виду, конечно, мнение прот. Георгия Флоровского, высказанное им в книге "Пути русского богословия"

Насколько мне известно, Флоровский был первым, кто печатно выступил с попыткой отнять Фёдорова у православной мысли, у христианства вообще: "Словесно Фёдоров как будто в церковности и в православии. Но это только условный исторический язык... Божественному действию он противопоставляет человеческое. Он благодати противопоставляет труд... Но его мировоззрение, "в большинстве своих предположений", не было христианским вовсе, и с христианским откровением и опытом резко разногласит" 94 . Отношение Флоровского к Фёдорову явило яркий образец пасквильной критики, когда при внешнем правдоподобии разоблачаемых положений на деле подсовывалась подменая (подменённая) личина и самого Фёдорова, и его учения. И личность у него какая-то подозрительная: обособленный, уединённый, "беспочвенный" мечтатель, и не подвижник он вовсе, а скорее (и находится-таки неприятное слово) "абстинент", и даже его скромность и бедность - "своеобразный вид не-делания" (?!). И духовную ему генеалогию Флоровский подбирает сомнительную для христианского сознания: "давнюю магическую традицию", французских утопистов, "религию человечества" О. Конта. Сквозь зубы процедив пару объективных положительных констатации в начале и в конце главы: "Фёдоров был мыслитель острый и тонкий", "У Фёдорова много ярких и немало верных мыслей, и много чутких догадок и наблюдений", Флоровский последовательно нагнетает образ какого-то духовного монстра, вместившего "хозяйство, технику, магию, эротику, искусство" в "некоем прелестном и жутком синтезе". И смертью Фёдоров "зачарован", и личности-то он не чует, его волнует "только судьба человеческого тела", и та решается средствами "какой-то челове-

340

ческой биотехники", и "космический организм" хочет заместить "механизмом", и планирует чуть ли не принудительную "космическую многолетку". И всё это в серии бездоказательных утверждений - верьте интуиции и авторитету автора!

У Флоровского в его отношении к Фёдорову объявленных последователей оказалось совсем немного. Я знаю, по крайней мере, только одного: это современный автор, спрятавшийся в статье в "Богословских трудах" 1983 года под псевдонимом A. M., который в своё время вызвал немало домыслов и предположений. Сейчас автор своего имени не скрывает: новым изничтожителем Фёдорова был тогдашний сотрудник Института истории естествознания и техники, кандидат философских наук Н. К. Гаврюшин

Мы уже сталкивались с тем, как те или иные авторы ополчаются не столько против Фёдорова, сколько против поверхностного знания о нём. Здесь же можно говорить о сознательном извращении рассматриваемых идей, о применении софистических приёмов, призванных создать отрицательную эмоциональную реакцию у читателя. Скажем, стремясь доказать предельный рационализм и механицизм Фёдоровских проектов, его критик утверждает, что " п р и н ц и п о м " и " н а ч а л о м " у Фёдорова выступает " б е з л и ч н ы й р а з у м ", и сам он "мнит построить прекрасный человеческий мир с помощью б е з л и ч н ы х , б е с ч е л о в е ч н ы х с р е д с т в " 95 (разрядка авторская, для большего эффекта!). Хотелось бы знать, где это критик нашёл у Фёдорова "безличный разум", когда его главным принципом были как раз сердечный ум, сыновнее знание, не отделяющееся от религии и нравственности? Но это ещё не все. Гаврюшин тут же патетически подводит читателя к необходимости драматического выбора: "Но - что-нибудь одно. Или мы верим и исповедуем личное начало - надмирный триипостасный Лик и жизнь свою устрояем по явленному нам Образу Божию... или мы верим в безобразный разум, ему подчиняем жизнь" (с. 246). Но ведь любой, кто хоть мало-мальски знакомился с "Фило-

341

софией общего дела" знает, что именно Фёдоров призывал устроить всё человеческое общежитие по типу Троицы

Примеров таких критических "безобразий" в статье Гаврюшина можно набрать множество. Вот он приводит некий кусок из Фёдорова, в нём речь идёт о том, что "основной цвет науки белый", а веры - красный, и это тут же преподносится как пример "текстуального склонения Фёдорова к гностицизму". Да почему же? - не успеет задуматься читатель, как ему уже даётся "изложение антропософских взглядов Штейнера, сделанное Андреем Белым", в котором "в каббалистических традициях цвета спектра соотнесены с различными понятиями" (с. 251). Правда, оказывается, что понятия тут совсем другие, чем у Фёдорова, но раз есть сравнение с цветом и тут, и там, то это для Гаврюшина уже доказательство железное. Но самый-то курьёз заключается в том, что если мы не поленимся открыть самого Фёдорова в цитируемом месте, то окажемся в тексте статьи "Собор", где он разбирает различные попытки монументальной храмовой росписи. И это вовсе не его цветовые аналогии, а Рафаэля, который в своей "Афинской школе" облёк символическую фигуру религии в красный цвет, а богословского знания - в белый, и Фёдоров строит своё рассуждение, имея в виду цветовую символику итальянского художника. А какую многозначительную, разоблачительную конструкцию возвёл на этом наш учёный критик! На таком же уровне Фёдоровское учение приводится ко всем тёмным традициям: оккультизму, масонству, теософии. В лучшем случае подобные мыслительные операции обличают абсолютное невосчувствие автором своего предмета. Эта традиция была не просто далека от Фёдорова, но внутренне, органически ему чужда, даже отвратительна на уровне, если хотите, сердечного, умственного вкуса. Не говоря уж о том, что он постоянно с ней боролся

Но и этого Гаврюшину мало. Все, начиная с Бердяева, утверждают особенную русскость Фёдорова - ничего подобного: видите ли, Фёдоров выступал против смертоносного природного порядка бытия, а вот действительно " р у с с к и й поэт, выразитель народной души", Тютчев воспевал, напротив, "непостижимую гармонию Божьего мира", и автор торжественно цитирует: "Люб-

342

лю грозу в начале мая... ". И это о поэте, которого Блок называл "самой ночной душой русской поэзии", поэте, как никто обнажившем дисгармоничную, хаотическую, "ночную" основу природного и космического бытия (конечно, если у него прочесть ещё кое-что, кроме "Люблю грозу")! Более того, Фёдоров у Гаврюшина становится "выражением п р е д е л ь н ы х возможных чаяний и внутреннего кризиса западного жизнепонимания" (с. 257). А завершает он своё изничтожение автора "Философии общего дела" (хотя оно находится и в середине его статьи) совсем уж "тонко"-махровой инсинуацией: мало того, что тот оказался мыслителем и не христианским, и не русским, с теософскими, магическими, масонскими, гностическими корнями, но ещё и сочувствующим, как оказывается, только... " идеологу с и о н и з м а " Максу Нордау. (Это Фёдоров как-то раз с одобрением процитировал место из его книги "Вырождение" о необходимости "разумной организации борьбы против природы")

Так в своём взгляде на фёдоровское учение Гаврюшин не только целиком принимает все выводы Флоровского, но и использует тот же тип пасквильной критики, только значительно усугубляя и вульгаризируя её - на потребу дня, не оставив ни одной идеологической "дохлой собаки", которой бы он не навесил на шею автору "Философии общего дела"

С прямым несогласием подобного взгляда на Фёдорова (в связи с оценкой его Флоровским) в своё время выступил его же коллега, профессор Богословского Православного института в Париже, протоиерей В. В. Зеньковский. Вынести из "Философии общего дела" вывод, что это своего рода "программа "гуманистического" активизма" (Флоровский), можно лишь "при беглом знакомстве с Фёдоровым". При серьёзном же вникании в его мысль нельзя "не убедиться в том, что в основе её построений лежит действительно христианство" 96 . Известное "убойное" обвинение в противопоставлении труда благодати Зеньковский парирует точно и красиво: "Но ведь "труд", о котором идёт дело у Фёдорова, заключается как раз в "усвоении" благодати" (с. 146). "Несомнен-

343

ный привкус некромантии", который почувствовал у Фёдорова тот же Флоровский, "нечувствие преображения", призрак "оживших трупов" Зеньковский счел вопиющим недоразумением. Он же полностью поддержал С. Булгакова в утверждении "религиозного, а не социально-активистического смысла идей Фёдорова", выделив "основное вдохновение его исключительнейшей и напряжённейшей обращённости к Царствию Божию" (с. 138), к христианскому преображению смертно-греховного порядка бытия 97

Зеньковский считает невозможным рассматривать фёдоровское учение вне магистрального движения диалектики русской мысли, он видит в нём "высокое выражение и, можно сказать, завершение" свойственного ей "теургическою беспокойства". Затронуты построения "Философии общего дела" и "духом утопизма", который "веет вообще над русской мыслью". Зеньковский делает при этом тонкое замечание: "Утопизм Фёдорова есть свидетельство не слабости его философского дарования, а непреодолимой пока трудности сочетать идеал и историю, "всеобщее спасение" с живой реальностью нашего бытия" (с. 147). Автора "Истории русской философии" смущают "примеси моментов магизма и чистой фантастики" в конкретных проектах Фёдорова, но это не заслоняет для него главного: "Основное вдохновение Фёдорова о борьбе со смертью так сияет светом христианского благовестил о воскресении, что этого сияния не могут ослабить наивные формы, в какие выливалась мысль об активном участии людей в спасении, открытом для нас подвигом Христа. И не то надо ценить в Фёдорове, что в свете идеи спасения он с такой глубокой правдой обличал грехи современной культуры, а то, что он поставил в основу своей системы идею "всеобщего спасения" (с. 146)

Близок к оценке Зеньковского и замечательный религиозный мыслитель и публицист В. Н. Ильин. Только его отношение к русскому "пророку" (это его определение) ещё более безусловно и исключительно. В лично-

344

сти Фёдорова для него "нет тёмной середины", он насквозь светится, сияет, и слово его растворено подлинной христианской солью, - оно от Логоса. Кажется, это единственный русский человек, до конца осознавший ответственность за каждое сказанное слово. Но потому и каждое слово Фёдорова - драгоценность" 98 . Вот ещё одно высказывание В. Ильина, ставящее учение Фёдорова на уровень редчайших вершин в человечестве: "Все, что можно было сделать силами одного человека, чтобы явить лик истинной философии - Фёдоров сделал. Во второй раз человечество увидело Сократа, т. е. человека, за которым уже кончаются возможности тварные и начинается боготварность. Однако, явление Сократа после Христа должно быть совершенно особенным... "Даймоном" Фёдорова было учение Богочеловека" 99 . Все собственно богословские воззрения Фёдорова на Троицу, на храмовую и внехрамовую литургии, его осмысление христианского богослужебного круга, рассматриваемые В. Ильиным, проникнуты, по его мнению, "борьбой с риторическим и пассивным пониманием истин христианства". Доказывая, что Фёдоров "стоит на твёрдом основании традиционной православной литургики", В. Ильин утверждает, что он "являет миру скрытые в ней и до сих пор не вмещаемые возможности и сокровища". "Пламенное стремление к реализации делает Фёдорова литургистом в предельно глубоком смысле слова" 100 , как апостола выплеснувшейся в мир, обнявшей его целиком литургии внехрамовой, Пасхи всемирной. Это "православное возглавление всего земного бытия Пасхой" у Фёдорова и обнаруживает, по словам В. Ильина, "таинственную связь" "этого мудрого книжника, посланника Христова" с другой заповедной русской фигурой - "духоносным старцем преп. Серафимом Саровским 101 , великим чтителем Воскресения

345

Об этой же связи писал за четыре года до статьи В. Ильина и А. К. Горский в своей работе "Богословие Общего Дела": Только в линиях перспектив, устанавливаемых "Философией общего дела", представляются вдруг насквозь ясными и удобопостигаемыми косноязычные мотовиловские записи, и яркими лучами мысли освещается ряд загадочных "жизненных жестов" святого старца, особенно относящихся к укреплению Дивеевской обители, с её образцово устроенными "воскресительными очагами", своеобразными "храмами-музеями", центрами грядущей земледельческо-небодельческой культуры... Крушение торгово-промышленных мировых центров, гибель города - блудницы, сидящей на водах многих, образование новой земли и нового неба, где "моря уже нет", выростанье нового города, стоящего "лицом к деревне", города-деревни, города-села, культивирующего "древо жизни", преобразующего воздух и эфир, пересоздающего растительные и органические ткани, ликвидирующего болезнь и смерть - вся эта активная апокалиптика одинаково отсвечивает и в преобразовательно-построительных устремлениях подвижника и в отчётливых осознаниях мыслителя" 102 . Эта работа Горского может безусловно считаться наиболее точным проникновением в дух и букву богословия "общего дела"; в ней убедительно показано, насколько Фёдоров в главных линиях своей мысли "определялся христианской догматикой", одновременно восполнив в православии раздел нравственного богословия и разработав то, что сам мыслитель называл "православием проективным, богодейством"

Современный церковный публицист и историк богословия В. А. Никитин дал, может быть, самый точный критерий, по которому разделяются в своём отношении к учению "общего дела" религиозные философы и богословы: "Давая оценку учению Фёдорова, принципиально важно уяснить: продолжается ли эпоха Откровения Божьего в истории и человеческом творчестве, согласно новозаветным словам "Дух дышит, где хочет" (Ин. 3:8) и "Се, творю всё новое" (Откр. 21:5), или же эти слова исчерпали себя, полнота Откровения нам уже дана и её

346

эпилогом явился VII Вселенский Собор?" 103 Когда непоколебимо даётся второй ответ, тогда всякое новое творческое слово в христианстве и православии оказывается не только лишним и докучным, но и просто святотатственным. Тогда-то богословие и устраивает, по слову С. Булгакова, цитируемого Никитиным, из принятых соборных формул "род догматической подушки, на которой воинствующе засыпает в позе вызывающей ортодоксии... ". Из этой позы от фёдоровского учения можно только откреститься: "изыди, ересь!"

А вот современный автор Б. С. Бакулин, автор замечательной десятитомной "Богословской энциклопедии" (пока неизданной) считает рускую религиозную философию конца XIX-XX веков по своему вкладу в богословие, чуть ли не равной святоотеческой мысли. Ведь здесь были выработаны идеи богочеловечества, сотрудничества божественных и человеческих энергий в деле спасения, - и всё это стоит как проблема перед догматическим сознанием, требуя и своего церковного решения. Да, Фёдоров дал наиболее радикальный и практически-действенный вариант этих идей. В его учении, по словам Никитина, "идея синергизма, то есть идея соработничества с Богом, сформулированная ещё в VI веке по Рождестве Христовом преподобным Иоанном Кассианом Римлянином", оказалась "гениально завершённой". И столь же завершённым - и то чаяние всеобщего спасения и преображения мира (без всякого изъятия), которым вдохновлялись идеи апокатастасиса и об'ожения, идущие к нам из времён раннего христианства, от учителей и отцов Церкви - Оригена и Григория Нисского

В июне 1988 года журнал "Дружба народов" напечатал беседу А. Нежного с митрополитом Ленинградским и Новгородским Алексием. В ней речь шла и о влиянии христианской мысли на русскую литературу. Митрополит Алексий отметил "очень сильное впечатление", которое произвёл на него "Котлован" А. Платонова: "Сво-

347

им письмом она (эта вещь - С. С.) напомнила мне лучшие образцы русской иконописи - огромная глубина в как будто бы лишённом перспективы изображении. И несомненное, несомненное влияние Николая Фёдоровича Фёдорова, нигде прямо не высказанное, но как бы звучащее в интонации и слове, особенно в тех местах, где писатель говорит о смерти" 104 . И далее для подтверждения своего впечатления митрополит приводит мнение В. Зеньковского из его "Истории философии" о том, что у Фёдорова "была исключительная и напряжённейшая обращённость к Царствию Божию, было глубочайшее отвращение к тому, что все как-то примирились, что Царствия Божия нет в мире. Эта неутолимая жажда Царствия Божия, как полноты, как жизни "со всеми и для всех", не была простой идеей, но была движущей силой его внутренней работы, страстным горячим стимулом всех его исканий - его критики окружающей жизни, его размышлений о том, как приблизить и осуществить Царствие Божие 105 . Более того, уточняет митрополит Алексий - "питательной почвой для его идеи о реальном воскрешении всех когда-либо умерших поколений" 106 . На этих проникновенных словах Зеньковского, давших самый точный ключ к личности и учению Фёдорова, с которым оказался солидарен и будущий патриарх Московский и Всея Руси Алексий II, хотелось бы и завершить этот обзор

"ЛЮБОВЬ К СУДЬБЕ" ИЛИ "НЕНАВИСТЬ К РОКУ?

Начнём с цитаты, которая прямо и страстно заявляет этот вопрос и стоящий за ним духовный выбор: "Amor fati". . Этой вершине безнравственности нужно противопоставить величайшую безусловную ненависть к Роковому - "Odium fati" ... "Amor fati" - это любовь к ненавистному, отсутствие мужества взглянуть врагу прямо

348

в очи; это подлый страх, не позволяющий себе даже спросить: точно ли неизбежно это рабство разумного у неразумного, не суеверие ли и эта любовь к тому, что должно быть ненавистным, т. е. к рабству? Не они ли, это суеверие и этот предрассудок сделали и само рабство неизбежным?" (II, 162). В этом высказывании Н. Ф. Фёдорова и Ф. Ницше сталкиваются две принципиально новые для осмысления понятия Судьбы формулы, высказанные почти одновременно, с интервалом в десяток лет: "любовь к Судьбе" впервые возникает у Ницше в "Весёлой науке" в 1881 г., "ненависть к Року" - у Фёдорова в начале 90-х годов

Отметим, что судьба как философская проблема, вытесненная практически уже с началом христианской эры (когда возникли взамен представления о Божественном Провидении, Промысле, предопределении) реанимируется именно у Ницше с его героико-романтическим неоязычеством. В философски обобщённом смысле понятие Судьбы выражает прежде всего несвободу, бессилие человека перед лицом натуральных ограничений его природы, физического естества, силы онтологических обстоятельств. Представления о Судьбе и этимологически, и смыслово, как известно, связаны с рождением и смертью, с переживанием каждым человеком неких непереходимых, роковых границ своего удела: надо родиться, чтобы жить, а жизнь у всех без исключения в чреде обусловленностей и случайностей, удач и катастроф неизбежно устремляется к смерти. Одним словом, Судьба означает природную, шире космическую и мировую необходимость - её же не прейдеши! - охватывающую всю тварь, все иерархические ступени бытия, вплоть до богов (как в язычестве всех видов)

Если попытаться определить основные философские, да собственно и обыденно-личностные позиции по отношению к Судьбе, то можно выделить следующие. Это, во-первых, следование Судьбе, мудрое приятие её предначертаний. Во-вторых, та, что считалась высшей от стоиков до экзистенциалистов: гордо-стоическое противостояние Судьбе, позиция человеческого достоинства перед лицом неизбежного (это "равнодушие высокое" Баратынского с его "Вострепещу ль перед судьбою?"). И, наконец, героическое сопротивление Року (возможен и вызов ему) до пока возможного предела. Вспомним

349

тютчевское: "Мужайтесь, боритесь, о храбрые други, Как бой ни жесток, ни упорна борьба" в мире, где "над вами безмолвные, звёздные круги, под вами немые, глухие гроба". И вот Ницше в записи на новый 1881 год предлагает нечто особенное: "Я хочу всё больше учиться смотреть на необходимое в вещах как на прекрасное. Amor fati: пусть это будет отныне моей любовью". Более того, такое отношение к Судьбе должно стать "основой, порукой и сладостью всей... дальнейшей жизни" 107 мыслителя

Если любовь к Судьбе как философская и экзистенциальная позиция прозвучала новинкой у Ницше, то в поэзии подобное настроение - конечно, эмоционально и образно, без точных дефиниций - возникало, и не раз. Любовь к Року - это не просто благоразумное "да" природной и космической необходимости. В этом особом метафизическом чувстве трагическое сознание человека, особенно остро переживающего муку и тоску смертного удела, находит для себя парадоксальную сверхкомпенсацию: пойти самому навстречу Судьбе, рьяно и исступлённо, любя и благословляя самый губящий закон (вроде ты свободно его выбираешь, своей волей - таков тут самообман!). Элемент извращённой, "мазохистской" сласти погибели при этом очевиден: "Дай вкусить уничтоженья, с миром дремлющим смешай!"; медленное и томительное ожидание неизбежного конца - нестерпимо, лучше - одно раскалённо-экстатическое мгновение: "Скорей, скорей!", "Я просиял бы и погас" (Тютчев). У Ницше это звучит так: захотеть "своей собственной бури", "задуть самому свою свечу". Не ждать пока Рок тебя настигнет, а самому спеть ему восторженный гимн и с ним на устах добровольно сгореть, ринуться в тёмную бездну, кратер вечности - нечто подобное, как мы помним, совершил и герой Гельдерлина, любимого поэта Ницше

Кстати, и у самого Ницше контекст его декларации о "любви к Судьбе" в "Весёлой науке" достаточно красноречив: рядом зафиксировано пронзительное восчувствие смерти, "тёмного спутника" каждого, стерегущего его как тень, которой, однако, никто не желает самосохранительно замечать. И хорошо! - мыслитель (в от-

350

личие от более поздних экзистенциалистов) одобряет такое бегство людей от "истины" их бытия и тут же находит свой "наркотик", пьянящую любовь к Року 108 . Раз порядок вещей, несущий конец всякому индивидуальному явлению, неколебим, то пусть я сольюсь с этой творящей и губящей силой бытия, примирясь с ней таким форсированно-экзальтированным образом, или сам как бы стану Роком: "быть самому вечной радостью становления... которая заключает в себе и радость уничтожения" ("Сумерки богов") 109

В книге "О рабстве и свободе человека" Н. А. Бердяев, говоря о различных формах рабства человека у природной и социальной "необходимости", у Рока, выделил из них особую, которую он назвал "космическим прельщением". Это стремление и слиться с "материнским космическим лоном", и раствориться в "безликом коллективизме", национально-расовом или социально-классовом, но в обоих случаях стоит за этим малодушное желание освободиться от боли и страдания личности. "Дионисизм в разнообразных формах означает космическое прельщение" 110 . Его-то мы и находим в "любви к Судьбе" "последнего ученика философа Диониса", как называл себя сам Ницше. То, что эта "любовь к Судьбе" трагического и надрывно-трагического свойства, что она в своём экстатическом фатализме пассивно и обессиливающе эсхатологична, автор "Философии общего дела" выявил со всей ясностью. "Провозвестие "культуры трагического миросозерцания" есть приготовление к предстоящей "катастрофе мира", то есть кончине его; и если всё че-

351

ловечество должно будет когда-нибудь умереть (а кто сомневается в неизбежности этой смерти?), то высшая его задача состоит в том, чтобы сростись в одно общее и единое и как нечто цельное идти с трагическим пониманием навстречу предстоящей гибели", - писал Фёдоров, добавляя, что "философия Ницше требует уже необходимо как реакции против себя христианства активного" (II, 102,133), ставящего человечеству как орудию исполнения воли Божьей задачу спасти и преобразить мир в богочеловеческом единстве

Ядовитый зуб Рока внедрён глубоко, он кусает и отравляет саму вещественную ткань универсума. Н. Ф. Фёдоров и В. С. Соловьёв раскрыли "роковую" подоплеку нашей жизни на уровне, так сказать, онтологическом. В самой материи царит тот же закон вытеснения, что и в падшем органическом мире и в человеческом обществе; сам статус бытия отличается, говоря словами Фёдорова, принципиальной "неродственностью". Как мы уже знаем, более других активно-христианских мыслителей ниточку конкретности ухватил именно Фёдоров, предложив начать работу над преодолением нынешнего природного порядка бытия, через его одухотворяющую регуляцию, через борьбу со смертью, преображённое восстановление погибшего, психофизиологическую регуляцию самого организма человека, одним словом, через всё большее управление духом материи

Ту же задачу ставит и В. С. Соловьёв и, может быть, наиболее твёрдо и чётко в уже упоминавшейся статье "Идея сверхчеловека", как раз посвящённой поклоннику "любви к Судьбе". Русский мыслитель пытается наполнить ущербную в системе Ницше идею сверхчеловека активно-эволюционным и активно-христианским содержанием 111

352

Усматривая вслед за Фёдоровым восходящий момент космической и природной эволюции ("космический рост"), Соловьёв утверждает необходимость онтологического восхождения человека, которое в нём уже началось, но в полной мере таится на будущее: "беспредельный ряд степеней внутреннего - душевного и духовного возрастания", содержащего в себе и победу над смертью. Правда, в отличие от Фёдорова, Соловьёв считает, что сама телесная форма человека изменяться уже не будет, затрагивается лишь "способ функционирования" органов человека, а не его морфология - что вызвало резкую критику автора "Философии общего дела", ставившего вопрос о преображении природы человека более радикально. Речь и у Фёдорова и у Соловьёва идет, по существу, о победе над двумя основными составляющими философского понятия Судьбы: смертью и временем, ибо дурная бесконечность последовательного вытеснения заменится одновременным сосуществованием всех когда-либо живших

Далеко не случайны все преимущественно женские персонификации Судьбы, существовавшие в разных мифологиях (мойры, парки, Адрастея, норны), ведь все они так или иначе уходили корнями в глубиннейший первоосновный архетип матери-природы как определённого порядка бытия, стоящего на рождении, половом расколе и эросе, пожирании, вытеснении и смерти, в жёстком законе которого пока существует всякая тварь. Потому-то преодоление падшего природного типа существования (высшая цель, которой взыскуют активно-христианские мыслители) станет одновременно отменой каких бы то ни было прав Судьбы в жизни преображённого мироздания

353

Понятие Судьбы связано с языческими и народными верованиями, но и в религиозно-теологических системах, в том числе и в христианстве, это понятие в новом обличье, как бы в новой богословско-философской реинкарнации продолжает существовать - в качестве Божественного Провидения, Промысла и предопределения. Причём степень их заданности различна в зависимости от религии и конфессии: от фаталистических крайностей ислама, где почти нет места свободе человека, от кальвинистской концепции двойной и изначальной предопределённости людей, кого "к спасению", кого "к погибели" 112 до православного допущения идеи, что Бог намерен спасти всех (при необязательном осуществлении такого оптимистического варианта) или до той замены предопределения намного более мягким предвидением Бога, которое ввели в Восточную церковь свт. Иоанн Златоуст и прп. Иоанн Дамаскин ("Бог всё предвидит, но не всё предопределяет"). Вместе с тем теистическое Провидение приниципиально отличается от языческой Судьбы. Если Судьба - мифологема по преимуществу тёмно-иррационального начала бытия, таящегося в его хаотических глубинах, то Провидение вмещает в себя определённую осмысленность творения. В теистических религиях даны божественные залоги и обетования твари, заявлены цели мирового бытия. Судьба так или иначе губит, а Промысел Божий призван вести к спасению

354

И тем не менее вечным, проклятым вопросом и индивидуального переживания, и экзистенциального философствования, и богословского умозрения остаётся вопрос о соотношении свободы воли человека и Промысла Божьего. Именно тут невралгический узел диалектики Божественного и человеческого бытия, здесь наиболее разительные противоречия, плохо вмещающиеся не только в эвклидов, но и в лобачевский ум. И особенно сгущаются эти противоречия в эсхатологии, в том догматически принятом разрешении конечных судеб человечества, где, казалось бы, нет места человеческой свободе. Глас судьбоносного и окончательного осуждения большинства дефектных, недостойных детей Божиих звучит в финале человеческой драмы на Земле, финале, в котором кульминирует Божье предопределение. Именно в апокалиптических образах Страшного Суда можно усмотреть сильнейшее скрытое наследие, связанное с мифологемой древней Судьбы в её неотразимо карающем лике. Сам мотив суда тянется из языческой мифологии: и мойры, богини Судьбы, считались дочерьми Фемиды, богини правосудия (в некоторых изводах древнегреческого мифа), и на суде Озириса в загробном царстве взвешивается сердце умершего, дабы определить меру его добрых и злых качеств и деяний. Вспомним и китайские книги Судьбы, хранящиеся на небе, где отмечены события жизни и земные сроки каждого живущего, или скандинавские руны, выбитые на камне - вот он древний прообраз библейской книги жизни, проходящей через Ветхий Завет и, наконец, раскрываемой в Откровении св. Иоанна Богослова: "И увидел я мёртвых, малых и великих, стоящих пред Богом, и книги раскрыты были, и иная книга раскрыта, которая есть книга жизни: и судимы были мёртвые по написанному в книгах, сообразно с делами своими... (Откр. 20:12,15). А записана-то в этой книге горсть праведников, а остальные - в издержки бытия, да ладно бы в издержки, а то на вечность мучения

Вот он главный лазутчик Рока в христианском видении мира: Страшный суд и финальное - на всю оставшуюся вечность - разделение человечества. Именно в этой железно-"фатальной" конструкции русской религиозной мысли удалось пробить брешь Большой Надежды. Апокалиптический финал мировой и метафизической истории - только один из двух (крайних) вариантов конца, когда человечество так и не опознает возложенной

355

на него Божественным Провидением миссии стать орудием, через которое в мире, действует Божья воля. Это случай отступничества, обуянности Земли силами погибельными, антихристиаискими; это фиаско человека как "образа и подобия Божия", кому было дано обетование, но и повеление об'ожения. Отсюда и следует - наказание для всех, воскресение для Суда гнева Божия. Об этом и предупреждает апокалиптическое пророчество, предупреждает, а не утверждает как фатальную неизбежность

Христианский пророк (и библейский) никак не сродни оракулам и пифиям древности. Это две качественно неоднородные фигуры, за которыми встаёт различная метафизическая, религиозная установка. И это отличие по-настоящему выявляется именно при условном понимании пророчеств. Языческий предсказатель может проникнуть в замыслы Судьбы, лишь отключив сознание и собственную волю, как бы выйдя в состояние женственно-пассивное, сомнамбулическое, медиумическое. Пророк же, напротив, - носитель мужественного и волевого, воздействующе-индуцирующего сознания, обладающего проникновением в логику событий, их ход и в благоприятном и особенно в неблагоприятном случае, когда и рисуется устрашающая картина бедственных последствий возможного противобожеского выбора. Таким образом, пророчество становится не тем неотменимым приговором, который вещает пифия, а дурным, предостерегающим прогнозом

Но возможен и другой путь и исход, не катастрофический, а эволюционно-преображающий - его-то и утвердило активное христианство. Вот как об этом писал Г. Федотов, обращаясь к авторитету Священного Писания: "Есть и в Евангелии иные образы пришествия Царствия Божьего не катастрофического, а органического порядка. Зерно горчичное, вырастающее в дерево, которое покрывает всю вселенную. Закваска, квасящая всё тесто. Поля, побелевшие для жатвы" 113 или, как утверждал Н. А. Бердяев: "Победа над смертью и мировое воскресение завоевывается лишь всемирной историей и явится в её конце" 114 . Удача истории и выход в вечность ставятся как задача и проект человечеству, водительст-

356

вованному Богом. До сих пор человека и человечества много педагогически пугали: страшным концом, адом, а научило ли это six добру? Не похоже! Надо бы попытаться не пугать, а ободрять и обещать возможность благого исхода, внедрять необходимость доброй установки (доминанты) на другого, стимулирующей ростки хорошего и доброго в человеке. Такой вариант развития, призванный развязать силы созидания, возможен только в поле Большей Надежды, уверенности во всеобщем спасении

Зато вполне закономерным представляется альянс противоположной идеи эсхатологического катастрофизма со взглядом на историю как на фатально повторяющиеся циклы развития различных культурно-исторических регионов, взгляда, отрицающего возможность повышения качества человечества в целом, какое-либо продвижение его вперёд (Н. Я. Данилевский, К. Н. Леонтьев, позднее О. Шпенглер). Здесь моделью развития культурно-исторического типа становится смертный животный организм с его последовательными стадиями развития: детством, цветущей молодостью, зрелостью, неизбежным одряхлением и смертью. Биологический, так сказать, рок переносится в жизнь народно-национальных и культурных организмов и состоящего из них человечества. Судьба здесь не побеждается ни в реальной плоскости истории, ни в метафизическом плане - в повоскресном бытии Царствия Небесного, ибо и оно держится напряжением предопределённых полюсов рая и ада, спасения и неизбывного осуждения

В активном же христианстве отбрасывается жёсткая схема предопределения сознательных Божьих тварей то ли к спасению, то ли к погибели, преодолеваются любые, самые скрытые манихейские элементы, связанные с преувеличением силы зла в природе человека и мира. Переосмысляется и понятие Божьего Промысла, он превращается в замысел Божий о мире - в этот замысел человечество и должно проникнуть и стать активным орудием его осуществления в потоках Божественной благодати. Предопределение становится предназначенностью, и в ней разрешается антиномия предопределения и свободной воли человека. Совсем по слову ап. Павла, которое наставляет нас, что через Христа, "разрушившего смерть и явившего жизнь и нетление", Господь

357

"открыл нам тайну Своей воли" - "устроение полноты времён, дабы всё небесное и земное соединить под главою Христа" и в этом мы - "наследники" и "предназначены к тому" (2 Тим. 1:10, 11)

Воля Рока, как мы помним, вещает себя только устами медиатора, впавшего в бессознательный транс. Осознать же волю Божью, к осуществлению которой предназначен человек, можно только через трезвение, просветление сознания и души человека, определяющего себя разумным, персональным центром бытия. Активное христианство знаменует этот совершеннолетний, максимально сознательный, нравственно ответственный этап проникновения в замысел Божий о мире и человеке

Активно-христианские мыслители демистифицировали Судьбу, представив её суть как закон нынешнего статуса природно-космического бытия, но поставив задачу реального преодоления этого закона в богочеловеческом деле, бросили самый серьёзный за всю историю вызов Року. И если воскресение Христово явило решающую победу над законом тления и смерти, законом Рока, то взяв эту победу за образец, начав осуществлять повеление Спасителя "Дела, которые Я творю и он (верующий в меня - С. С.) сотворит, и больше сих сотворит" во всём его объёме, человечество призвано прийти к тотальному онтологическому успеху. И тогда пасхальное ликование св. Иоанна Златоуста "Смерть, где твое жало, ад, где твоя победа?" можно будет обратить к судьбе всего человеческого и космического бытия: "Рок, где твое жало, Судьба, где твоя победа?"

"СМЫСЛ ЛЮБВИ" В. С. СОЛОВЬЁВА

Владимир Соловьёв знакомится с учением Фёдорова (в сжатом виде в конце 70-х годов, точнее в 1876 году, в более развёрнутом - в самом начале 80-х годов) и в первом порыве от открывшейся ему пророческой дали, к которой впервые были указаны реальные пути, пишет свои широко известные слова о "первом движении человеческого духа вперёд по пути Христову", признавая для себя Фёдорова "дорогим учителем и утешителем". Начиная с этого времени внимательный и понимающий

358

взгляд явственно ощутит в мысли Соловьёва направляющее её "фёдоровское" течение, прямо выходящее на поверхность в его эстетических работах, и, в частности, в его знаменитой статье "Смысл любви", где интересующая нас сейчас проблема как раз и развёрнута

Проблема выставлена здесь, возможно, чувственно богаче, художественнее, чем у Фёдорова, но сама укутанность её в образ, особенно в последних решающих выводах, скрывает сами эти выводы, размазывает их в метафорические "как бы", в мистические порывы. Во всяком случае недаром так их поняли даже самые заинтересованные читатели, поколение русских символистов. Фактически же Соловьёв говорит то же, что и Фёдоров, но не зная последнего, понять первого в его истине, т. е. в том, что он сам хотел сказать, трудно. На точном фёдоровском фоне, на его экране проецируясь, стилистически эффектные, перистые облака фраз и периодов Соловьёва наливаются жизнью, тяжелеют верным значением. Так мы их и попытаемся рассматривать. "Смысл любви" - одна из немногих, если не единственная напечатанная в мире работа, прямо касающаяся вопроса метаморфозы пола и половой любви, и я позволю себе достаточно подробно проследить за ходом мысли её автора

Соловьёв проводит своё рассуждение по всем правилам профессионального философского доказательства, предварительно пропустив сквозь свой критический рентген существующие подходы к смыслу половой любви. Первый, простейший и натуральнейший, видит её цель в размножении. Но этот взгляд опровергается в свете даже естественных фактов. Известно, что сила размножения по мере восхождения по эволюционной лестнице уменьшается, а половое влечение, напротив, увеличивается вплоть до тех богатых и сложных форм, которые оно обретает с человеком. У истоков жизни, в самом её фундаменте, размножение вообще не связано с полом, происходит внеполовым путём (деление, почкование). Половой раскол служит не столько размножению, сколько идее создания всё более высокого, природно совершенствующегося организма. Действительно, комбинация качественных генетических признаков двух различных особей, как это происходит при половом типе размножения, позволяет произвести новый, более

359

сложный, более интересный вариант, чем при внеполовом размножении, скажем, делением, когда качество дочерних особей абсолютно стоит на родительском уровне. Суммируем словами философа: "Внизу огромная сила размножения при полном отсутствии чего-нибудь похожего на половую любовь (за отсутствием самого деления на полы), далее, у более совершенных организмов, появляется половая дифференциация и соответственно ей некоторое половое влечение - сначала слабое, затем оно постепенно увеличивается... по мере того, как убывает сила размножения"

Соловьёв рассматривает и другую теорию (Шопенгауэр, Гартман и др.), которая, признавая размножение целью половой любви, но учитывая явную избирательность полового чувства у людей, объясняет её своеобразной уловкой, "хитростью" природы, стремящейся через наиболее удачный подбор пар создать улучшенную, а то и великую особь. На деле жизненное наблюдение и опыт чаще опровергают, чем подтверждают подобный взгляд. Более того, чрезвычайной силы любовное чувство чаще всего трагично: оно или вовсе не ведёт к соединению любящих или в счастливом случае в силу самой своей исключительности и самодостаточности исключает прозаическую цель размножения. "Верное поэтическое чутье действительности, - отмечает философ, - заставило и Овидия, и Гоголя лишить потомства Филимона и Бавкиду, Афанасия Ивановича и Пульхерию Ивановну", а Тристана и Изольду, Ромео и Джульетту та же интуиция их авторов разлучила через саму их гибель, - и тут уж примеры из области искусства неисчислимы. Соловьёв рассматривает и случай провиденциального подбора родительских пар, стоящих в последовательной родовой цепи, приведшей к рождению Мессии, пример богоотцев, как их иногда называют церковные писатели. Но и в этом ряду (у Авраама и Сарры, Иакова и Лии, Иуды и Тамары, Вооза и Руфи и т. д.) дитя является как "дитя веры, а не любви"; и здесь любовь самостоятельное благо, а не служащее "орудием родовых целей"

Личность человека, утверждает Соловьёв, несёт в себе достоинство, безотносительное к каким-либо внешним ей целям природного развития. Но собственно личность, т. е. сердечно и волево утверждаемая абсолют-

360

ность, находит своё основание и обоснование только в Боге, Высшем Идеале, истинной Норме своего развития - для личности это конкретно бессмертие и духовность

Только через человека как сознание природы, через его религиозную, нравственную, художественную, научную деятельность начинается "самоосвещение природы в её целости", восстанавливается "генезис небес и земли", преемственная связь всех форм жизни, естественная история мира, не говоря уже о постоянных попытках воссоздания собственной человеческой истории. Человек как бы встаёт или должен ещё по-настоящему встать в центре мира, осуществить это "созданное и провозглашенное единство небес, земли и человека", "положительное единство всего", всеединство. Соловьёв указывает: "Истина, не помнящая родства, не есть истина 115

То содержание идеала, которое у философа всеобщего дела носит конкретное название родственности, братства, всеединства (в личностном значении всехединства - тоже фёдоровское выражение), обозначается у Соловьёва словом всеединство, в котором "все" отно-

361

сится ко всему, а не ко всем, хотя по существу каждый раз Соловьёв имеет в виду личностное, человеческое всеединство. Любовь получает свой смысл в преодолении - хоть на время - эгоизма индивидуума, признания не только за собой, но и за другим абсолютного значения. Только любовь умеет мгновенно преодолевать ту бесконечную дистанцию между "я" и "другими", которую человек обычно чувствует, даже если и пытается её устранять в своей нравственной рефлексии. В любви человек оказывается в большей приближенности к "истине", в смысле блага, ибо истина и есть всеединство или, говоря более точными словами Фёдорова, родственная связь со всеми. "Смысл человеческой любви вообще есть оправдание и спасение индивидуальности чрез жертву эгоизма... Эгоизм никак не есть самосознание и самоутверждение индивидуальности, а напротив - самоотрицание и гибель". Соловьёв следует знаменитому этическому принципу Фёдорова, принципу братотворения: "Жить надо не для себя и не для других, а со всеми и для всех". Соловьёв пишет: "Этот может быть "всем" только вместе с другими, лишь вместе с другими может он осуществить своё безусловное значение - стать нераздельною и незаменимою частью всеединого целого, самостоятельным живым и своеобразным органом абсолютной жизни". Для утверждения истины всеединства необходимо, чтобы "отношения одного к другому было полно и постоянным ... взаимодействием и общением". Так действительно созидались бы клеточки соборного единства человечества, устроившегося, используя слово Фёдорова, "по типу Троицы"

В порядке природы, считает автор "Смысла любви", "такое соединение или по крайней мере ближайшие возможности к нему мы находим в половой любви, почему и придаем ей исключительное значение как необходимому и незаменимому основанию всего дальнейшего совершенствования, как неизбежному и постоянному условию, при котором только человек может действительно быть в истине". Фёдоров, как мы уже знаем, такой прообраз Троичных отношений, такое основание для совершенствования видел тоже в любви, но в любви не половой, а к родителям, в любви сыновней и дочерней. Но обратимся к доводам Соловьёва. Только половая любовь, по глубине захвата всего существа человека

362

равная эгоизму, в какой-то мере уже есть, а должна стать в полной мере силой преодоления последнего. (Впрочем, надо заметить, что любовь к родителям есть ещё большее преодоление эгоизма, ибо не предполагает никакой материально-чувственной награды, как первая). Только в любви - подчёркивает Соловьёв - происходит действительное перенесение "центра личной жизни" в другого, оба любящих восполняют друг друга своими качествами, создавая вместе более богатое единство; истинная любовь предполагает обязательное равенство любящих; наконец, всем в любви известна идеализация предмета любви - живое и конкретное прозревание абсолютного содержания его личности и её утверждение. Эти качества любви вовсе не нужны для простого размножения, увековечения чреды всё таких же природно ограниченных, более-менее улучшенных или ухудшенных существ. Служа продолжению рода, половая любовь "оказывается пустоцветом". "Если смотреть... на фактический исход любви, то должно признать её за мечту, временно овладевающую нашим существом и исчезающую, не перейдя ни в какое дело (так как деторождение не есть собственно дело любви)". Любовь как прообраз какого-то нового типа связи существ этого мира существует в человечестве зачаточно, как в мире животных - разумное начало. Качества любви предстают некими задатками для восстановления в человеке идеального образа Божия, созидания из двух существ какого-то высшего единства. Осуществление смысла любви должно быть поставлено как сознательная задача человечеству, его реальное Дело: реально, а не только во временном и исчезающем чувстве придать абсолютное значение другому человеку, "соединиться с ним в действительном создании абсолютной индивидуальности". "Осуществить это единство или создать истинного человека, как свободное единство мужского и женского начала, сохраняющих свою формальную обособленность, но преодолевших свою существенную рознь и распадение, - это и есть собственная ближайшая задача любви". Задача эта поставлена пока лишь как высшая цель

При условии координации всех своих усилий с высшим Божественным идеалом, "высшим сознанием" человек, считает Соловьёв, "может бесконечно совершенствовать свою жизнь и природу, не выходя из пределов че-

363

ловеческой формы... Какое разумное основание можно придумать для создания новых, по существу более совершенных форм, когда есть уже форма, способная к бесконечному самоусовершенствованию, могущая вместить всю полноту абсолютного содержания?.. Потому-то он (человек - С. С.) есть высшее существо природного мира и действительный конец мироздательного процесса"

Философ здесь абсолютно прав, если понимать под "мироздательным процессом" ту длительную космическую и природную эволюцию, которая подготовила появление человека. Те средства совершенствования, что находились в распоряжении природы: отбор, подбор, вытеснение, борьба, смена поколений сыграли свою роль. Венец "бессознательной" природной эволюции уже налицо. Должны вступить в дело средства сознательно направленного совершенствования природы мира и самого человека. Но это будущее развитие будет вести к радикальному преображению самого содержания, типа человеческого бытия и с ним и самой формы человеческого существа, переходу его в богочеловеческое качество. Настаивание на сохранении человеческой формы у Соловьёва имеет прежде всего смысл отказа от слепой, биологической эволюции для человека; ведь многие полагают, напротив, что сама природа должна произвести какие-то новые, высшие, сознательные формы, родить "сверхчеловека"

О последних Соловьёв читал точные строки в рукописи Фёдорова: "...некоторые натуралисты идут в этом отношении весьма далеко: они предполагают, что природа породит высшее, более совершенное существо, чем человек, признавая, однако, что мышление и деятельность уже совершеннейшие явления в мире. И выходит, что мышление будет производиться не трудом мысли, а рождением!.. Это высшее существо без собственного труда, и не зная, как это произошло, получит вместо глаз микроскопы, телескопы, спектроскопы и т. п. Нелепее же всего предполагать, что природа породит или наградит предполагаемое существо более и лучше организованным мозгом, ибо и в настоящее время мозг совершенствуется не природою, а мышлением, природа же только сохраняет и передает по наследству выработанный трудом мышления мозг" (I, 311-312)

364

Дальнейшее развёртывание логики рассуждения в "Смысле любви" прямо обнаруживает общую, фёдоровскую перспективу, в которой ставится эта "странная", сверхъестественная задача преодоления полового раскола и полового размножения. "Само по себе ясно, что пока человек размножается как животное, он и умирает как животное". "Пребывать в половой раздельности значит пребывать на пути смерти". Человек - повторяет Соловьёв за Фёдоровым - должен выдвинуть новое отношение к смерти. До сих пор вся животно-природная жизнь человека, включая и его конец, только упорядочивалась, частично одухотворялась через нравственный закон и общественную организацию или побеждалась мнимо, в духовно-мистическом опыте. Соловьёва часто считают мистиком и спиритуалистом, чему скорее всего даёт повод недоговоренность, некоторая отвлечённая смазанность в выражении его мысли; а им он вовсе не был, решительно осуждая отрыв духа от материи, духовного от материально-чувственного

Уже отмечалось, что по-настоящему понять Соловьёва можно только на экране прямых, "мужицких" фёдоровских идей. Это точно почувствовал Сергей Булгаков: в статье "Загадочный мыслитель" он признаётся, что мысли Соловьёва основных его статей 90-х годов стали для него внятны в их глубине и истинном смысле только после чтения "Философии общего дела". Большинство же символистов, не держа перед собой такого экрана, прочитывали Соловьёва, в том числе и его "Смысл любви", теряя реализм, действенную проектику этого мыслителя, идущую от Фёдорова. У Соловьёва она действительно обкатана в философском теоретическом горне, облечена в словесную фиоритуру, и явившаяся отсюда неясность последнего смысла заклубилась в восприятии символистов розовым туманом мистических воздыманий к "вечной женственности", к идеалу какого-то непонятного слияния двух в одно существо (воздыманий сугубо головно-душевно-платонических, часто резко контрастировавших с реальностью их половой практики)

В "Смысле любви" метаморфозу полового чувства и энергии ни к коем случае нельзя понимать как такое одухотворение, утончение любовного чувства, которое отталкивается от плоти, недостойной, низкой, обречённой на гибель части человека. Любовь направляется на

365

конкретный целостный организм, причём, как все мы знаем, именно тело, красота видимых материальных форм, оказывается главным в привлечении и возбуждении любовного чувства. Трагедия земной любви - в отчаянной, обречённой на поражение попытке как бы увековечивания, идеализированного об'ожения этой плоти (недаром любовный язык знает обожание). Соловьёв прямо писал: "Мнимо-духовная любовь есть явление не только ненормальное, но и совершенно бесцельное, ибо тут отделение духовного от чувственного, к которому оно стремится, и без того наилучшим образом совершается смертью. Истинная же духовная любовь не есть слабое подражание и предварение смерти, а торжество над смертью, не отделение бессмертного от смертного, вечного от временного, а превращение смертного в бессмертное, восприятие временного в вечное. Ложная духовность есть отрицание плоти, истинная духовность есть её перерождение, спасение, воскресение"

Дело любви Соловьёв выводит к фёдоровскому всеобщему делу борьбы со смертью, увековечивания и преображения личности, наконец, к Делу возвращения всех сознательных и чувствующих жертв природного порядка за всё время его господства, т. е. воскрешения всех умерших. В своей аргументации Соловьёв здесь буквально следует за Фёдоровым, шаг в шаг. Забыть отцов, свой долг перед ними, предаться наслаждению бессмертием и творчеством на костях и прахе поколений, подготовивших тяжелым трудом и страданием это счастье, будет значить на деле нравственное одичание предполагаемых грядущих "олимпийцев". "Человек, достигший высшего совершенства, не может принять такого недостойного дара; если он не в состоянии вырвать у смерти всю её добычу, он лучше откажется от бессмертия"

Именно Фёдоров утверждал не только нравственную, но и физическую, объективную невозможность достижения бессмертия без воскрешения: "Но бессмертие без воскрешения невозможно физически, если бы даже оно и было возможно нравственно, оно невозможно без воскрешения так же, как невозможно быть микрокосмом, не умея управлять и воссоздать мегакосм, или макрокосм... Ещё менее возможно воссоздание своего организма без восстановления организмов своих родителей,

366

от которых человек произошёл и кои в себе носит. Нравственную же невозможность бессмертия без воскрешения необходимо доказывать только Западу, не считающему измену за порок" (I, 338). Следуя за мыслью Фёдорова, Соловьёв пишет: "...о физической невозможности частного решения жизненной задачи отдельным человеком или отдельным поколением. Наше перерождение связано с перерождением вселенной, с преобразованием её форм пространства и времени.... Наше личное дело, поскольку оно истинно, есть общее дело всего мира - реализация и индивидуализация всеединой идеи и одухотворения материи". Соловьёв повторяет одну из существенных идей Фёдорова о том, что борьба со смертью есть часть всеобщего дела преобразования того извращённого (по терминологии Фёдорова, неродственного) статуса материального мира, в котором царит зло отдельности, непроницаемости, вытеснения и противоборства. "Неродственность в её причинах обнимает и всю природу, как слепую силу, не управляемую разумом" (I, 12) - и потому нравственные попытки преодолеть "небратство" обречены на поражение: сама натуральная основа бытия, стоящего на двойной непроницаемости: во времени (вытеснение последующим предыдущего) и в пространстве (две части вещества вытесняют друг друга с одной точки пространства), сам онтологический порядок неизбежно порождает рознь. "Последнее слово, - горько констатирует автор "Смысла любви", - остаётся не за нравственным подвигом, а за беспощадным законом... и люди, до конца отстаивавшие вечный идеал, умирают с человеческим достоинством, но с животным бессилием". У Фёдорова задача выправления извращённого порядка природы в неприродный, бессмертный тип бытия ставится как конкретное Дело: победа над временем, осуществление принципа сосуществования вместо последовательности, обретается в воскрешении; победа над пространством - путём достижения "полноорганности", способности безграничного перемещения в пространстве, "последовательного вездесущия". Соловьёв выражается намного более туманно: "Победить эту двойную непроницаемость тел и явлений, сделать внешнюю реальную среду сообразною внутреннему всеединству идеи - вот задача мирового процесса"

367

Только потому, что Соловьёв в проектах регуляции природы и имманентного воскрешения своего "дорогого учителя и утешителя" увидел реальную возможность одухотворения материи, он сумел так решительно её утверждать в общей философской форме, которая, к сожалению; для других, не имевших такой удостоверяющей её реальность расшифровки, повисала прекраснодушной и почти мистической фразой. Впечатление чего-то мистического возникает только из опущения промежуточных проективно-деловых звеньев. Вот что значит не сознаваться в источнике своего вдохновения (пусть даже с понятными оговорками), выдать за свои чужие открытия: приходится перефразировать источник, ходить вокруг да около, точное указание перелагать в "общем смысле"

Завершительным аккордом Соловьёвских рассуждений о "смысле любви" звучит центральная для Фёдорова идея общего дела в смысле дела буквально всех и для всех. "Действительно спастись, т. е. возродить и увековечить свою индивидуальную жизнь в истинной любви, единичный человек может только сообща или вместе со всеми", стремясь к идеалу совершенного всеединства (см. фёдоровское определение осуществлённой этики всеединства: "со всеми и для всех"), где торжествует та нераздельность всех и их личностная неслиянность, та равноценность частей и целого, общего и единичного, составляющая, по Фёдорову, проективный для человеческого общества идеал Троичного бытия. Соловьёв его целиком приемлет, только придумывает для него своё название: сизигия, сизигическое отношение (от греч. слова, обозначающего сочетание, связь). Сизигия, любовное взаимодействие, должна обнять отношение индивидуального человека к большему, чем он сам, целому: к обществу, народу, человечеству и, наконец, ко всей Вселенной

Интересно сравнить: Фёдоров проектирует распространение регуляции на космические явления, расселение преображённого человечества в космосе, "обретение небожительства", сам процесс воскрешения требует выхода исследования за пределы Земли (один из вариантов воскрешения: собирание рассеянных частиц праха умерших на земле, под землей, в космическом пространстве и сложение их в тела средствами "космотеллурической

368

науки и искусства"). Как ни фантастичны некоторые конкретные проекты воскрешения, хотя каждый из них пронизывает верная интуиция, сама, практическая направленность мышления Фёдорова, поиски реализации великой мечты чрезвычайно ценны именно для такого метафизического Дела Дел, каким является построение Царствия Небесного, до сих пор бывшего лишь предметом пассивной веры или метафизических спекуляций. Но, не представляя конкретных проектов включения космической сферы в любовно-преобразовательную деятельность человечества, чем как не очередной спекуляцией прозвучит следующее заявление Соловьёва, хотя по сути оно совершенная перефразировка идей Фёдорова: "Но для полного их (различных форм разделения людей, по-фёдоровски - неродственности - С. С.) упразднения и для окончательного увековечивания всех индивидуальностей, не только настоящих, но и прошедших, нужно, чтобы процесс интеграции перешёл за пределы жизни социальной, или собственно человеческой, и включил в себя сферу космическую, из которой он вышел"

Соловьёв отказывается вдаваться "в преждевременные, а потому сомнительные и неудобные подробности", т. е. конкретно просветить смысл нового братского отношения к космосу, те возможные пути к его установлению, которые начал разрабатывать Фёдоров. "Установление истинно любовного, или сизигического, отношения человека не только к его социальной, но и к его природной и всемирной среде - эта цель сама по себе ясна. Нельзя сказать того же о путях её достижения для отдельного человека". Соловьёв не понял огромной теоретической ценности реалистического мышления, делового проектирования в области, традиционно считающейся метафизической, вернее, испугался, что здесь подобное проектирование покажется безумием культурным умам, привыкшим к рубрикациям: проект - это для промышленности и торговли, Царствие Небесное - для медитации и отвлечённых рассуждений; испугался юродивого, великого безумия потаенного Учителя и сам, не желая того, послужил этой "культурной" логике округленно-симметричными вихрями отвлечённых переложений идей всеобщего дела

369

Завершая рассмотрение "Смысла любви", спросим: есть ли в этой работе какие-нибудь, пусть самые общие, указания на способы управления эротической энергией в деле трансформации человеческого организма из природно-смертного в божественно-бессмертный? "Сила же этого духовно-телесного творчества в человеке есть только превращение или обращение внутрь той самой творческой силы, которая в природе, будучи обращена наружу, производит дурную бесконечность физического размножения организмов". Тут мы сталкиваемся с известной уже нам интуицией: раскрыть, умножить, мобилизовать творчески-преобразовательные ресурсы своего организма можно через внутреннюю концентрацию производительной, родотворной энергии. Интереснее следующее замечание философа: если человеческая деятельность станет воистину сознательной, определяемой идеалом всемирной сизигии, то она сумеет произвести или освободить "реальные духовно-телесные токи, которые постепенно овладевают материальною средою, одухотворяют её". Здесь прозрение каких-то т о к о в самого человеческого организма, направленных на окружающий мир и преобразующих его. Как раз эту замечательную интуицию развил далее последователь учения Фёдорова Александр Константинович Горский. К его идеям мы и переходим

ПРЕОБРАЗОВАТЕЛЬНАЯ ЭРОТИКА А. К. ГОРСКОГО

Личность, литературное и философское наследие Александра Константиновича Горского ещё ждут раскрытия своей поразительной глубины и значения; то же относится и ко всей никогда не прерывавшейся в России цепочке мыслителей, продолжателей, пропагандистов, хранителей традиции всеобщего дела. Активная деятельность Горского простирается на целое тридцатилетие, он публикует ряд стихотворных сборников, статей и исследований под псевдонимами Горностаев и Остромиров. Однако значительное количество его работ осталось в рукописи, в том числе неоконченный "Огромный очерк" (110 машинописных страниц), в котором он

370

ищет свои подходы к интересующему нас сейчас вопросу. Эта работа датирована 1924 годом, и хотя Горский не сумел, к сожалению, систематически к ней вернуться, он развил ряд её положений в письмах конца 30-х - начала 40-х годов к двум подругам - Ольге Николаевне Сетницкой (дочери философа) и Екатерине Александровне Крашенинниковой, "дочерне-творческому активу" в деле усвоения и внедрения смертоборческих идей. Как новым Мариям, вестницам воскресения в мир середины века (пусть пока в малом и избранном кругу), он посылает из Калуги пространные письма, глубочайшие исследования и наставления, которые сам он чуть иронически иногда именует "апостольскими посланиями". В них Александр Константинович часто возвращается к теме "метаморфозы", обогащая идеи "Огромного очерка" новыми соображениями, замечаниями и сведениями

Горский берёт областью своего исследования - искусство, точнее, глубинную психологию творческого акта; здесь - бродильный чан внутренних эротических сил, дистиллируемых в прекрасную мелодию, картину, образ. Это уже понятно и признано: и то, что в творческом акте осуществляется сублимация; и то, что искусство творит новое, жизненные формы, типы, отношения. Искусство - модель творения жизни и как всякая модель есть лишь схематическое, искусственное предварение. Мы имеем пока только эту модель и необычайно важно к ней присмотреться, увидеть, какими неточными силами она питается, по каким законам строится, из какого глубиннейшего побуждения возникает

Горский цепляет свою мысль за то волнение организма художника (входящее основной составляющей в то, что называется вдохновением и без чего невозможно творчество вообще), которое в конечном итоге опредмечивается в художественное произведение. Некое волнение, волну организма художник неудержимо стремится вынести вовне, запечатлеть материальными средствами, закрепить во внешней среде. Лирическое волнение в отличие от просто житейского, конструктивно, построительно, точнее, оно таковым становится в результате творческого усилия художника. Что же строится им в конечном итоге? - доискивается аналитическая интуиция исследователя. "На это нельзя ответить иначе, как сказав, что здесь именно организуется, конструируется

371

та система волнений, которую принято называть организмом или телом". В творчестве выражается потребность расширения себя за пределы своей природно ограниченной формы; искусство - грёза о новом теле, расширенном и вечном

Сюда же присоединим и взгляд Фёдорова на искусство как попытку мнимого воскрешения. Вспомним, что Фёдоров выводил начало искусства из погребальных обрядов, отпевания, попытки удержать облик умершего в живописном или скульптурном изображении, т. е. восстановить его хотя бы мнимо, искусственно. Эта потребность - в бесконечно усложнившемся виде от эпического искусства, длинного предания о героических деяниях наших предков, до современных форм - проникает всё искусство: ту кристаллизацию текучих, преходящих жизненных форм в прекрасные и вечные, то воскрешение и запечатление бывшего и жившего, то творческое прощупывание новых форм жизни, которые происходят в нём. Искусство - прообраз воскресительного акта и даже самого его типа реализации: творческое созидание вместо рождения (сублимация эротической энергии в искусстве), наконец, восстановление жизни как бы из себя, рождение из себя наших отцов и матерей (в искусстве из себя, из волнений своего организма конструируется новая форма). Одно из искусств, то, в котором волновой характер творческого первоимпульса особенно явлен в самой материальной особенности этого вида - музыка - называется ещё игрою (так же обозначается и драматическое представление). Игра - "что-то пробное, подготовительное к настоящему целесообразному, планомерному действию", отмечает Горский. Игрою остаётся всё искусство, эта детская ещё проба пера человечества, игровая проба будущего Дела

Горский обнаруживает при этом, что "законы движения потока образов - вихрей воображения, - заправляющих поэтическим творчеством, однородны с законами сновидения, сновидческого воображения". Он выделяет три из них: автоэротическая зеркальность, внутрителесность пространства и органопроекция. Автоэротизм, который представлен в психоаналитической школе как глубиннейший импульс всех психофизиологических процессов, "...строится на эротическом влечении, эротическом восхищении собственным телом в его целости,

372

причём представителем этой целости является не столько головное Я (верхнее лицо), сколько таинственное, загадочное Оно (нижнее лицо), неконцентрированная, непроявлениая смутная масса, магнитное облако сил... ". Автоэротизм как любовь к своему организму в его идеально полном целом, "каким бы он хотел быть", необходимо отличать от позднейшего ущербного, головного нарцизма "я". В автоэротизме Горский видит исток порыва к творчеству - говоря словами Лермонтова - "новой природы лучше и полнее той, к которой она (человеческая душа - С. С.) прикована". Автоэротизм действует по принципу отождествления, зеркально отражая своего носителя в объектах, стремясь к расширению, внедрению, запечатлению его во внешнем мире (так, "все сновидения без исключения изображают непременно самого спящего", его игру с самим собою)

В художественном творчестве эта игра не просто осложняется: замысел и направление её становятся целеустремлённее, управляются уже - более-менее отчётливым - центральным образом, который необходим как некая схема, образ желаемого, дающий возможность выйти из себя, своей кожной ограниченности. Образ Музы и есть такое возникновение в поэтической мечте существеннейшего с противоположным половым знаком дополнения самого себя. Эту мечту движет чаяние достигнуть страстно желаемой целостности (предощущаемой в автоэротическом восчувствии своего тела), той единой, оцеломудренной природы, о которой как об идеале говорили и Фёдоров, и Соловьёв. "Поиск для себя "новой природы", - формулирует Горский, - представление (поставление перед собой, впереди себя - во "внешнем" пространстве), проекция нового тела взамен того, к которому человек прикован и которым неудовлетворён, вот смысл "явления Музы" и несознаваемая цель той игры воображения, которую мы называем художественным творчеством. Как только возник хотя бы ещё неясный чертеж новой схемы органических волн, проект реконструкции организма, сейчас же натягиваются струны, "душа стесняется лирическим волненьем, трепещет и звучит"

Нигде, как в искусстве, отмечал Фрейд, не выражается детская (как в буквальном значении, так и в смысле ранних ступеней развития человечества) магическая

373

установка на всемогущего субъекта, воздействующего на окружающий мир по собственному желанию, торжествует "интеллектуальный нарцизм" художника. "Искусство - это стремление, - снова и снова подчёркивает Горский, - и умение достигать такой силы восприятия автоэротической зеркальности, при которой вспыхивает, хоть на миг, безотчётная уверенность в возможности создания себе "новой природы", возможности реконструкции организма по схеме, по образу, возникающему из хаотического тумана излучаемых в пространство волн видения"

Внутрителесность пространства (сновидческого, а далее и художественного) выражает особый построительный принцип форм, являющихся во сне: пейзажей, сочетаний живых образов и т. д., которые представляют собой наложение - путём зеркального увеличения - телесной схемы спящего (извивов и контуров его тела). В творчестве же, "поскольку круг свободного проявления изливаемых лирических волн начинает казаться неограниченным, постольку, естественно, исчезает, стирается та условная черта, которая отделяет изолированное "тело", крохотный кусочек "внутреннего" мира от чуждой и давящей "внешней" среды. Зрение окончательно торжествует над осязанием"

Наконец, проецирование вовне какой-то части тела, одного из органов, берущегося представлять весь организм, и есть органопроекция. Особым случаем органопроекции является органодеекция (отсечение проецируемого органа, скажем, головы, носа, бороды, символизирующих, как правило, мужские гениталии), тесно связанная с кастрационным комплексом. Рассмотрение органодеекции, окончательным выражением, крайним случаем которой является сама смерть, неизбежная при теперешнем типе сексуальности, полового размножения, позволяет Горскому подойти к самому средоточию своей темы, выявить своё существенное расхождение с некоторыми положениями сексуальной теории Фрейда. Главный её ущерб в том, что "психоанализ совпадает с границами мужской психики". Фрейд писал: "Либидо всегда - и по природе своей закономерно мужское, независимо от того встречается ли оно у мужчины или женщины"

374

Горский пытается выйти за границы мужского либидо с его кастрационным комплексом, выбором сексуального объекта по принципу опоры (комплекс материнской груди, матери, откуда пассивное, даже если и трагическое, приятие матери-земли, порождающей и поглощающей природной утробы, земной судьбы), выдвигает женский тип эротики. У женщины "органы воспроизведения глубоко запрятаны внутрь, а наружу выведены лишь его излучения, неопределённо очертанные силовые линии и "волны", "одевающие" окружающее тело". Расхожий взгляд нам известен: мужское есть изобилие, избыток, женское - недостаток, ущемлённость, связанная с отсутствием пениса, как бы уже проведённой кастрацией. У Горского наоборот: "специфически женское есть всегда избыточное", при развитии эротической области у девочки в отличие от мальчика отсутствует точечная сосредоточенность на чётко оформленном пенисе; "комплекс эмоций-представлений" созревающей женщины "сохраняет неопределённую (и разнообразно определяемую в любой момент) расплывчатость, расширенность, пластичность, постоянную волнуемость своей сферы. Ощущение постоянного переполнения, избытка излучаемой энергии вследствие, очевидно, большего участка слизистой влажной поверхности половых органов создаёт то настроение, о котором говорит Лермонтов: "Молодая душа в избытке сил творит для себя новую природу, лучше и полнее той, к которой она прикована". Это облачное, эротическое окружение, расплывчатое, обволакивающее, выходящее во внешнюю среду, пронизанное атмосферой автоэротической зеркальности, которая осуществляет - через принцип отождествления - завоевание телом пространства, Горский называет магнитно-облачной эротикой. Ей он придаёт особую ценность в деле будущей метаморфозы человеческого организма в самосозидаемый и бессмертный

Искусство как раз, утверждал Горский, "поскольку оно всегда переступало границу (мужской психики, ограниченно-генитальной сексуальности - С. С.) и находилось внутри водоворота (автоэротизма - С. С.), не имело другой задачи, как только постигнуть загадку "вечно женственного". Поэтические образы "душистого круга", "розового тумана", "соловьиного сада" передают атмос-

375

феру магнитно-облачной, женской эротики, такого восчувствия окружающего пространства, когда оно заряжается органическим электричеством, пронизывается энергийными потоками какой-то ещё смутной воли человеческого организма, сквозящей в атмосфере автоэротической зеркальности, которая окружает развивающееся женское тело (тело - цело). "Мы можем определить психику художника, как особое острое сочетание двух редко одновременно встречающихся качеств: с одной стороны, мужской неудовлетворённости своим очертанием (т. е. отражением его в обыкновенных зеркалах), с другой - женской упоённости нарцистически зеркальной атмосферой магнитного облака органических излучений, пристрастием к единственному фантастическому идеальному отражению". Это отражение - Муза, Прекрасная дама; Она - чаемая половина своего пока раздробленного существа. Такие обнаруженные психоанализом образы, как облако, оболочка, все одеяния, покрывала, покровы, одеяла, пелена, шляпа, шинель и др., широко представленные в сновидениях и художественном творчестве и раскрытые как фаллические символы, получают своё объяснение только как начавшееся символическое освоение желаемого расширения мужской половой природы до женской (ибо все эти образы передают женский тип магнитно-облачной, одевающей эротики) и слияния с ней в конечном итоге в некое высшее единство. "Перепрыг через пропасть, отделяющую мужское от женского, для зрения состоит в таком видоизменении мужских гениталий, которое сделало бы их похожими на облако, пластично отпечатлевающее любые контуры и изгибы линий"

Итак, первое важнейшее положение мысли Горского о метаморфозе: выдвижение магнитно-облачной эротики, которая уже имеется, но в ещё несовершенном, так сказать, слепом, природном виде у женщин, эротики более перспективной для реализации расширения человеческого организма вовне, волнового овладения внешней средой. Важное значение в этом имеет зафиксированное исследователями расширение эрогенных зон, возникновение экстрагенитальной, кожно-мышечной эротики, частичное превращение кожи в проводник органической энергии. Горский приводит мнение одного немецкого учёного (Зангера) о том, что такая эротика

376

имеет автоэротическую природу, таит в себе огромные возможности для сублимирования, обладает способностью концентрировать, накапливать большие запасы эротической энергии. Собственно генитальная сексуальность, на которой основывается размножение, - предельно расточительный способ передачи жизни: осуществляется "разряд органической энергии в точках наименьшего сопротивления, происходит как бы хаотический взрыв, гибель и рассеяние драгоценнейших жизне-заряженных клеток", лишь ничтожная их часть служит для зачатия новой жизни. Но и развитие кожно-мышечной эротики, даже если представить, что вся кожа сумеет превратиться в эрогенную зону, само по себе не дало бы пока никаких новых способов созидания жизни, не вышло в практически-преобразовательный результат. "Воспроизведение живых организмов происходило и происходит у человека, как и в животном мире, без участия высших восприятий. Основанное же на последних искусство создаёт пока лишь мёртвые подобия, иллюзорные подделки и, в лучшем случае, символические проекты живых существ". Ведь вопрос заключается в том: "Удастся ли сотворить для себя новую природу лучше и полнее той, к которой мы прикованы?.. Найдем ли способ поддерживать, воспроизводить жизнь не бессознательным животным, но сознательным образом (с участием мозговых центров)?" Следующий этап мысли Горского - поиски конкретного направления этого преобразования. Он выдвигает, основываясь на рефлексологии, психодинамике Штауденмайера и теории нервной энергии Бекнева, следующее положение: восприятие есть начало воспроизведения. "Всякое восприятие энергии, усиливаясь, вызывает со стороны организма реакцию в виде выделения энергии, а это есть уже форма воздействия, всякое же воздействие на внешнюю среду стремится в конечном итоге к воспроизведению себя в ней... Значит, всякий орган восприятия может, или мог бы стать при известных условиях органом воспроизведения". Высшим органом восприятия у человека является зрение, развившееся из кожно-осязательного чувства, оно неимоверно раздвинуло горизонт контакта человека с внешним миром. "И эта ориентировка, разведка - в некоторых случаях переходит в наступление, в атаку на внешний мир. Организм пытается в окружающей световой или освещённой среде

377

воспроизводить (узнавать) себя, то, что мы называем зеркальностью". В эротическом чувстве торжествуют кожно-мускульно-осязательные ощущения. Могут ли для начала эти осязательные ощущения преобразовываться в высшие, в зрительные?

Да, это постоянно происходит, во-первых, в сновидении, где эротически-осязательные ощущения являются в виде зрительных образов. Искусство веками осуществляло некий, пока приблизительный, перевод этих соответствий на мифологический, символический и образный язык. "Сновидения и есть какой-то непрестанный контакт взаимодействия между органами зрения и органами воспроизведения, что мифологически, символически выражается концепцией фаллического зрачка", когда половой орган представляется как бы огромным глазом. Сюда же примыкает восточное представление о третьем глазе мудрости, который также есть как бы некая вершина "фаллического зрачка"; этот глаз открыт трансмутированной половой энергией, её пучком, пронизывающим весь тёмный туннель тела. На другом, более сознательно и волево направленном и организованном уровне, чем в сновидении, тот же переход эротических импульсов в формопостроительные, осязания в зрение происходит в искусстве. "Эрекция зрачка, передача волн эротического возбуждения к органу зрения - вот сущность этой сублимации, на почве которой вырастает художественное творчество всех видов"

Кстати: установка на осязание, доверие к Матьме (мать и тьма) 116 , влечение к ней и к смерти, стоящей за ней (вспомним выдвинутый Фрейдом первичный позыв к смерти), характеризует тот тип опоры, которым отмечена чисто мужская сексуальность. "Противоположный ему тип выбора по принципу отождествления связан с более поздней стадией развития, с восприятием отцовского (или материнского) лица, с различием, со зрением, с зеркальным узнаванием себя в объекте... В первом случае доверие и влечение к тьме, во втором - к свету". Гёте отмечал родство глаза и света, свет порождает орган зрения, и глаз же сам себя освещает во сне. Каждая человеческая пора, кожная клетка в по-

378

тенции могут стать органом зрения, в определённых условия покрыться светочувствительной пленкой и прозреть. Науке известны случаи внеретинального, или парапнотического, зрения, когда ярко освещённый объект зрительно воспринимается не глазами, а кожей, в которой есть особенно чувствительные к такому "зрению" участки: концы пальцев, грудь выше солнечного сплетения, затылок и задняя часть шеи. Французский учёный Жюль Ромене, на опыты которого ссылается Горский, считает, что рассеянная, распространенная по всему телу способность видеть, в зародышевом виде, присуща каждому человеку. "Так оправдываются мифологические и легендарные представления о прозрачном, прозревающем теле. "Плоть полна очей". Мы таинственно изображаем собой "многоочитых херувимов", - пишет Горский

Переходом к следующему, самому смелому скачку его мысли послужило явление так называемого внутреннего зрения (его называют также и мысленным зрением): способность совершенно отчётливо представить образ или предмет и увидеть его перед собой иногда даже совершеннее, чем обыкновенными глазами: одновременно все четыре стены комнаты, все грани предмета, его обратную сторону и, наконец, самого себя в каком-либо окружении и т. д. Это есть как бы сознательно вызываемый мираж. Горский приводит пространную выдержку из рассуждений профессора органической химии Штауденмайера, которая позволяет вообразить, пусть пока сугубо фантастически, возможное развитие такой способности. Немецкий учёный ставит вопрос, может ли человек стать творцом реальных и объктивных галлюцинаций: "Предположим, что мы вызвали оптическую галлюцинацию, очень живо представляя себе свет, либо какой-нибудь образ и тем самым возбуждая свою сетчатку: галлюцинацию эту мы отчётливо созерцаем, как реальный предмет, находящийся вовне. В таком случае мы непроизвольно и необходимо проецируем этот предмет в определённый пункт пространства... Но для того, чтобы проецировать галлюцинацию в определённое место пространства, нам приходится аккомодировать глаз, т. е. устанавливать определённым образом оптический аппарат глаза... Но дело не ограничивается одним возбуждением сетчатки. Это возбуждение

379

сообщается и окружающему эфиру, который начинает колебаться соответственным образом. Но колебания эфира мы и называем светом. Таким образом, возникает настоящий свет. Свет этот, произведенный сетчаткой, проходит сквозь преломляющие среды глаза в направлении, обратном обычному, следовательно, - через стекловидное тело, хрусталик, зрачок и т. д. во внешнюю среду. В результате там, где мы представляли при галлюцинации свет или оптический образ, возникает настоящий свет или настоящий образ. Если же мы станем представлять себе не покоящийся, а движущийся предмет или личность, тогда возникнут движущиеся образы аналогично кинематографу. Нечто подобное происходит и при слуховых галлюцинациях... Итак, мы делаем следующее принципиальное допущение: всякий аппарат, который может воспринимать колебания эфира (свет), в случае надобности может принимать и соответствующие эфирные волны. Точно так же аппарат, чувствительный к воздушным колебаниям (звукам), может вызвать в свою очередь воздушные колебания (звук), если только поток энергии пойдёт по всему аппарату в обратном направлении"

Таким очень приблизительным пока способом уже провидится некоторая реалистическая возможность для превращения органов восприятия в органы воспроизведения, воспроизведения жизненных форм путём сознательного творчества, заменяющего бессознательное половое рождение. Узкогенитальная область действия полового воспроизведения прорывается и охватывает на высшей сознательной ступени весь организм человека. Магнитно-облачная эротика, привилегия расцветающего женского тела, питающая собой сонную грёзу и творческую мечту, теперь уже сознательно направленная, служит внедрению человеческого организма в мир, светового его наступления на преображаемую внешнюю среду. В следующих словах Горского - образное резюме проекта этой дерзновенной метаморфозы: "Если всё тело (не исключая и головы, которой тогда незачем отсекаться - как это происходит сейчас в ситуации, когда "не думает никто" - С. С.) станет как бы сплошным фаллосом, как это ощущается в снах полёта, т. е. вся кожа станет в полной мере эрогенной зоной, эрекция половых органов распространится равномерно на все дру-

380

гие, то есть они начнут выполнять (и уже сознательно, т. е. координируясь, сообразуясь друг с другом) функции воспроизведения - внедрения светового чертежа (образа) в хаотическое море тьмы и переработки с его помощью неорганической (неорганизованной) материи в органическую, "мёртвой" в "живую"

Тут мы снова сталкиваемся с упорной, навязчивой интуицией всех предвосхищений половой метаморфозы, с которыми мы знакомились выше: творение новых бессмертных форм - вместо полового рождения ограниченных и смертных - прозревается происходящим "из себя", из энергий и потенций самого человеческого организма; из себя же, возможно, человек, сын человеческий, будет "рождать" и "лучевые образы" отцов (выражение, промелькнувшее на страницах "Философии общего дела" и ставшее предметом изображения художника Чекрыгина), отцов, обретающих одухотворённо материальную реальность. Горский развил своё видение метаморфозы по преимуществу образно-метафорически, через раскрытие религиозных, мифологических, литературных тем, мотивов и образов; деловой, практический подход ещё впереди

381

У К А З А Т Е Л Ь И М Ё Н

Алексий II (Ридигер Алексей Михайлович) (род. в 1929 г.), патриарх Московский и Всея Руси с 1990 г. - 346, 347

Аскольдов (настоящая фамилия: Алексеев) Сергей Алексеевич (1870-1945), философ, участник программных сборников "Проблемы идеализма" (1902), "Из глубины" (1918), занимался теорией познания ("Мысль и действительность", 1914). С 1908 г. - активный участник Петербургского религиозно-философского общества, в 20-х гг. основал тайное религиозно-философское общество "Братство Серафима Саровского". В 1928 г. сослан в Коми, с 1935 г. - в ссылке в Новгороде. После занятия Новгорода немецкой армией участвовал в антикоммунистической и антимарксистской пропаганде. Умер в Потсдаме - 316

Афанасий Великий (293-373), - епископ в Александрии, святой, участвовал в разработке догматического определения Символа Веры на первом Вселенском соборе, затем отстаивал его в борьбе с арианами. Автор "Апологии против язычников", "Изложения веры", "Четырёх слов на ариан", ряда посланий - 110

Бакулин Борис Саввич (1905-1992), современный православный богослов, автор десятитомного энциклопедического богословского словаря - 347

Баратынский (Боратынский) Евгений Абрамович (1800-1844), поэт - 212

382

Бекнев Сергей Александрович, инженер, автор книги "Гипотеза о нервной энергии и её значение в деле образования коллективов максимальной производительности труда" (М., 1923). В ней он выдвинул теорию, что человек может научиться превращать нервную энергию (энергию мысли) в световую и другие формы механической энергии, что откроет роду людскому невиданные перспективы: генерирование света и тепла самим человеческим организмом, устранение силы притяжения и достижение способности самодвижения и т. д. - 377

Белый Андрей (псевдоним Бугаева Бориса Николаевича) (1880-1934), поэт и писатель, один из ведущих представителей русского символизма - 342

Бердяев Николай Александрович (1874-1948), философ, играл видную роль в русском религиозном и культурном ренессансе начала века, проделав эволюцию от увлечения марксизмом к идеализму и христианскому мировоззрению; участник сборников "Проблемы идеализма", "Вехи" (1909), "Из глубины", после октябрьского переворота основатель Вольной Академии духовной культуры. В 1922 г. выслан за границу, жил в Берлине, затем в Париже, где издавал религиозно-философский журнал "Путь" (1925-1940). Автор многочисленных книг, из которых важнейшие: "Смысл творчества" (1915), "Философия неравенства" (1918), "О рабстве и свободе человека" (1939), "О назначении человека" (1931), "Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого" (1952), "Самопознание. Опыт философской автобиографии" (1949) и др. Написал ряд работ по истории русской философии: "А. С. Хомяков" (1912), "Миросозерцание Достоевского" (1923), статьи о К. Леонтьеве, Н. Фёдорове, Л. Толстом - 65, 283, 284, 300, 317, 325, 330-332, 342, 351, 356

Бернард Клервосский (1090-1153), деятель католической церкви, монах, основатель монастыря в Клерво (Франция), канонизирован в 1174 г. Защитник аске-

383

тизма, борец с Абеляром, преследовал врагов Церкви не всегда достойными методами; один из самых активных вдохновителей и организаторов второго крестового похода. Автор трактата-руководства для папы, а также ряда других работ: "О любви к Богу", "О благодати и свободе воли", "О похвалах Девы" и многочисленных проповедей, в которых особенно проявился его талант темпераментного импровизатора - 56

Блок Александр Александрович (1880-1921), поэт - 278, 287, 343

Богородица - 273, 274

Борель Петрюс (настоящее имя: Пьер) (1809-1859), французский писатель, входил в группу богемных романтиков "Bousingots" (букв. "матросские картузы"), эпатировавших публику нарочитой извращённостью и экстравагантностью. Автор сборника стихов "Рапсодии" (1832) и сборника новелл "Шампавер, безнравственные рассказы" (1833), романа "Мадам Пютифар", (1839) - 17

Брихничев Иона Пантелеймонович (1879-1970), публицист, поэт, в 1907 г. лишён священнического сана за антиправительственную деятельность; издавал с 1910 г. в Москве газету "Новая земля", после её закрытия с 1912 г. - журнал "Новое вино", орган "голгофских христиан". Высланный из Москвы, с 1913 г. жил на юге России, один из редакторов (и автор передовой статьи "Дело Иисуса") фёдоровского сборника "Вселенское дело" (Одесса, 1914). После революции в 20-е гг. служил в различных советских учреждениях: секретарём Помгола, в Наркомпросе; вёл антирелигиозную пропаганду, опубликовал памфлет "Патриарх Тихон и его церковь" (М., 1923). В 1929 г. вышел из компартии, написал брошюру "Книга в жизни великих людей" (М., 1931); сотрудничал в белорусской Академии наук. Умер в Москве в доме для престарелых - 334-336

Будда (санскр. - "просветлённый"), имя, полученное основателем буддизма Сиддхартхой Гаутамой (623-544

384

до н. э). Происходил, по преданию, из царской семьи племени шакьев (Северная Индия), отсюда одно из его имён: Шакья-Муни ("отшельник из шакьев"). Центральный пункт учения Будды - положение о "четырёх благородных истинах": существуют страдание, причина страдания, освобождение от страданий, путь, ведущий к освобождению от страданий. Раскрытию этих истин и посвящена вся проповедь Учителя и затем построения буддизма - 12, 230

Булгаков Сергей Николаевич (1871-1944), философ, богослов, экономист, публицист; эволюционировал от кантианства и "легального марксизма" ("О рынках при капиталистическом производстве", 1897, "Капитализм и земледелие", 1900) к идеализму ("От марксизма к идеализму", 1903) и к философии всеединства и софиологии. Одна из ключевых фигур русского религиозно-философского возрождения: редактор (вместе с Н. А. Бердяевым) журналов "Новый путь" и "Вопросы жизни", основатель издательства "Путь". Участник сборников "Проблемы идеализма", "Вехи", "Из глубины". В 1918 г. принимает сан священника, с 1922 г. - в эмиграции; жил в Константинополе, Праге, затем в Париже, где служил профессором Православного Богословского института. Проблема связи христианства и хозяйства, христианства и культуры развивается им в книгах "Философия хозяйства" (1912) и "Свет невечерний" (1917). Основные богословские труды: "Друг жениха" (Париж, 1927), "Лестница Иаковля" (Париж, 1929) и трилогия "О Богочеловечестве" - "Агнец Божий", (Париж, 1933), "Утешитель" (Париж, 1936), "Невеста Агнца" (Париж, 1945) - 59, 121, 140, 141, 283, 284, 296, 300, 317, 318, 325-330, 337, 347, 365

Василий Великий (329-379), вселенский отец и учитель Церкви, глава каппадокийского кружка богословов (Григорий Богослов, Григорий Нисский, Амфилохий Иконийский), епископ г. Кесарии с 370 г., организатор борьбы против арианства, автор одной из литургий. Им была завершительно сформулирована троичная

385

терминология, воспринятая Церковью. Автор многих слов, бесед, монашеских и нравственных наставлений. Из богословских трудов главные: "Шестоднев", девять бесед на I гл. книги "Бытия", "Беседы на псалмы", "Книга против Евномия", "О Святом Духе, к Амфилохию Иконийскому" - 178, 297

Вейсман Август (1834-1914), немецкий биолог, предвосхитил ряд положений современной генетики, создал учение, названное им "неодарвинизмом" - 207

Вернадский Владимир Иванович (1863-1945), учёный-энциклопедист, естествоиспытатель, основоположник геохимии, биогеохимии, генетической минералогии, учения о живом веществе, теории биосферы, радиогеологии, гидрогеологии, создатель научной школы, историк и организатор науки, академик, автор трудов по философии естествознания и науковедения <науковедению - ?>, мыслитель ноосферного, активно-эволюционного направления - 163-165, 334

Войно-Ясенецкий Валентин Феликсович, архиепископ Лука (1877-1961), хирург, доктор медицины, автор 55 научных трудов, в том числе книги "Гнойная хирургия" (1934). В начале 20-х гг. принял постриг, был рукоположен в сан епископа, неоднократно подвергался арестам и ссылкам. Написал 10 томов проповедей. Скончался в сане архиепископа Крымского и Симферопольского - 95, 173

Волынский Аким (настоящее имя: Флексер Аким Львович) (1863-1926), литературный критик и искусствовед, в 90-х гг. ведущий критик журнала "Северный вестник" - оппонента революционно-демократического направления, автор сборников статей "Русские критики" (1896), "Борьба за идеализм" (1900), "Книга великого гнева" (1904). С начала XX в. занимался исследованием живописи, театра и особенно балета ("Книга ликований", 1925). Интересовался наследием Н. Ф. Фёдорова, высоко его оценивал, оставил о мыслителе неопубликованную работу "Воскрешение мёртвых" (хранится в РГАЛИ) - 260, 263, 270

386